<<
>>

К проблеме индивидуального подхода и плода пути.

Прежде чем встать на садхану или даже примитивно решиться практиковать буддизм, надо решить проблему, имеет ли это хоть какой то смысл, кроме пустого времяпровождения (как смотрение сериалов «Счастливы вместе», «Крем» или шоу «Дом «2»).

Или смысл занятий в том, чтобы потешить свое Эго рассказами о том, что занимался випассаной, был на семинаре у Шри Шримад Не Знаю Кто, получил посвящении у ламы - мастера О. Не Дал…

В предыдущих главах мы серьезно обсуждали вопрос о трудности буддийского мировоззрения, его понятийного аппарата, философии, этики, онтологии и психологии.

Индивидуализм буддийской психологии находится за пределами антропоцентризма и заключается в множественности алая-виджнян: не только каждый человек обладает субъектностью, но и каждое живое существо (грахака) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к “своей” алая-виджняне.

Каждое живое существо (таракан, кот, дядя Вася) переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ.

Что касается стратификации алая-виджнян, то мы здесь можем выделить 6 базовых лок в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (асур, людей, животных, претов и т.д.) и структура их тел как объективации их кармических плодов, к которым и “подстраивается” тип переживаемого ими “объективного” мира.

В этом смысле по степени сложности устройства телесной организации живым существам кармически обусловлен их способ восприятия мира и их «эмпирический субъект». И есть миры муравьев, миры зайцев, миры слонов, миры китов и др. как объективируемые реальности в соответствии с их способами структурирования бытия.

И в таком же смысле, переживаемые нами миры есть “миры людей”, все же различия между индивидуальными субъектами (я не говорю личностями, т.к. способ восприятия общечеловеческий не всегда личностный – например, бинокулярное зрение и бинауральный слух идиота устроен хоть и аналогично с другими людьми, но не является личностным) в буддистской модели определены особенностями индивидуальной кармы.

Хоть мы очень по разному воспринимаем мир, между нами есть некая изначальная договоренность об общей реальности, что мыслимое нами (людьми) по разному едино по сущности.

В “Виджняптиматра сиддхи шастре” сказано, что подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную (концессусную) реальность.

Согласованность между мирами алая-виджнян объясняется определенной корреляцией между кармами существ.

Эти кармические корреляции создают различные языковые, культурные, образовательные, этнические, стратовые социальные сообщества.

В соответствии с этой кармической определенностью уровня нашего сознания мы занимаем определенное место в социуме, выстраиваем определенные коммуникации определенного содержания – несем в себе мир по заслугам и несем в миры, которые предопределены нашей же активностью.

Одновременно этот уровень сознания ставит проблему возможности понимания текстов буддизма и эффективности использования его практик в смысле не только освоения нравственных норм, благородных драгоценных состояний, но и самадхи и нирваны.

Мы не можем не согласиться с точкой зрения классической йогачары (учение “Йогачара бхуми шастры”), которая делила всех людей на особые 5 категорий (готра) в зависимости от их способности продвижения по садхане.

Некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисатвами; их “потолок” – состояние мирянина – шраваки, другие принципиально лишены возможности достичь пробуждения и духовности.

Концепция существования только одной готры – готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой принадлежат все живые существа, хотя и восторгает своей демократичностью, но, на наш взгляд, признает желаемое за действительное.

На мой взгляд, с грустью невозможности равенства в обретении пробуждения даже Будда познакомился при жизни.

Что касается представлений о готре Татхагаты, то она оформлена в концепцию Татхагатагарбха (гарбха - зародыш, эмбрион, лоно, вместилище).

Существуют три базовых подхода по содержанию и степени оптимизма в этой демократической концепции.

1. Потенциальность Будды. Гарбха является зародышем состояния Будды в каждом живом существе и оно потенциально наделено природой Буддой, потенциально является Буддой. Эта потенциальность несубстанциональная, каждое существо имеет возможность стать Буддой.

2. Субстанциональность Будды. Вторая модель субстанциональна, то есть во всех живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. На сущностном уровне все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”.

3. Актуальность Будды. В третьей крайней модели природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна, фактуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой.

Если мы будем придерживаться тезиса китайско-дальневосточного буддизма или Дзог-чэн об “изначальном пробуждении”, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи, то практики буддизма не имеют никакого смысла.

Если пробуждение (джняна, видья), присутствует в любом актуальном акте сознания и “Наш собственный ум (читта) и есть Будда”, то сама постановка вопроса о садхане абсурдна.

Если мы даже зададим бинарность живого существа как Будды с аффективными омрачениями (клеша), а Будды как существа без аффективных омрачений, мы не сильно повысим мотивацию к пробуждению, ибо женщина с косой и женщина без косы остаются сущностно женщинами.

Таким образом, концепция Татхагатагарбха во второй и, особенно, в третьей сверхоптимистической версии, лишает буддизм желтых одежд: если ты уже Будда, то зачем садхана, и даже концепция бодхисатвы выглядит смешной и абсурдной – кому служить архату, если уже все архаты.

По этой причине, мы будем считать две последние версии концепции Татхагатагарбхи лишенными логического и эмпирического основания.

И, если мы будем считать буддовость потенциальностью, а высшую интегрированность в нирване возможностью, то смысл буддийской практики будет пределен и понятен, осмыслен и прагматичен.

По своему опыту мы знаем, что под воздействием наших всевозможных мыслей и намерений состояние нашего сознания изменяется тем или иным образом. И подобное истинно не только с точки зрения одной, но и многих жизней. Накопленному потенциалу просто некуда исчезнуть, и он будет приносить плоды не только в этой, но и в следующих жизнях. Чем больше мы накапливаем положительного потенциала, тем положительнее будет состояние нашего сознания и уровень существования, и наоборот. Практика буддизма как раз и направлена на развитие положительного потенциала и уменьшение отрицательного кармического потенциала.

Таким образом, все положительные качества, которые мы достигаем путём практики буддизма, являются сознанием и ничем иным. Все негативные качества и осквернения, которые мы пытаемся устранить, также являются сознанием. Даже правильное дыхание, правильная поза, различные практики сосредоточения и т.д. в буддийской практике являются не средствами достижения физического здоровья, долголетия, а способами трансформации сознания. Все детали садханы и его ступеней, досконально описывающиеся бесчисленными буддийскими текстами – это различные ступени трансформации всё того же сознания.

Однако, если бы мы не обладали потенциалом для подобной трансформации, наши силы были бы потрачены впустую. Поэтому с самого начала буддизм говорит и доказывает, что наше сознание изначально чисто по природе и что все негативные качества являются наносными и приходящими. И в этом смысл концепции готры Татхагатыгарбхи.

Как сказал Дхармакирти: «Природа мысли ясносветна, загрязнения – преходящи».

Итак, все живые существа без исключения обладают потенциалом окончательной трансформации, просветления, состояния будды. Более того, мы обладаем всеми условиями для развития того потенциала, заложенными в самой природе нашего сознания. Дхармакирти доказывает, что в отличие от развития тела, которой всегда есть предел – сколько бы мы ни тренировались, невозможно прыгнуть дальше нескольких метров, поднять более нескольких сот килограммов и т.д. – сознание может развиваться беспредельно. Имеются ввиду, верные сознания, вроде постижения отсутствия «я», любящей доброты, радостности, сострадания, равностности, поскольку они соответствуют реальности и ими наделена сама природа нашего сознания.

С другой стороны, осквернения, вроде хватания за «я», вызванных им гнева и страсти, ошибочны и не заложены в природе сознания. Поэтому они не могут развиваться беспредельно. Сколько их не развивать, они будут подобны огню, попавшему на сырую почву.

Потенциал верных состояний сознания спонтанно заложен в природе нашего сознания. Майтрея говорит: «Элемент [т.е. природа будды] пуст от преходящих явлений [которые обладают] характеристиками отделения [т.е. могут быть устранены]».

[Элемент] не пуст от наивысших явлений [которые обладают] характеристиками отсутствия отделения [т.е. не могут быть устранены]».

Таким образом, развивая верные, адекватные состояния мысли, мы постепенно сможем устранить все негативные мысли вообще. Тот факт, что некоторые из нас переживают больше негативных состояний сознания, чем позитивных, вызван нашей привычкой, приученностью к страстям с безначальных предыдущих жизней. Если придерживаться оптимистической стратегии и понимания Майтреи, наше сознание спонтанно стремится к познанию и раскрытию заложенной во всех нас природы будды или потенциала окончательного просветления, стоит лишь пустить его в этом направлении, чаша весов быстро перевесит в сторону положительных качеств, они охватят сознание, подобно пламени охватывающему сухой лес, и весь потенциал сможет быть раскрыт даже в течение одной короткой человеческой жизни.

Только и только поэтому мы подробно будем излагать буддийские практики. Мы верим в потенциальность человеческого сознания.

<< | >>
Источник: Козлов В.В.. Психология буддизма. 2010

Еще по теме К проблеме индивидуального подхода и плода пути.:

  1. 1.2. Современная историография проблемы в ХХ — нач. ХХI в.: на пути к признанию частноправового подхода
  2. Тема 1. Инструментарий имиджелогии. Составляющие индивидуального имиджа. Подходы и технология индивидуального имиджирования.
  3. Тема 2. Инструментарий имиджелогии. Составляющие индивидуального имиджа. Подходы и технология индивидуального имиджирования.
  4. Доктрины, проблемы, подходы
  5. Новационный подход к проблеме Начала Мира
  6. Глава 13 Проблемы развития: выбор пути
  7. Проблема “теодицеи” и подходы к ее разрешению
  8. Проблема “теодицеи” и подходы к ее разрешению
  9. Проблема “теодицеи” и подходы к ее разрешению
  10. 5.КРИТИКА НАТУРАЛИСТИЧЕСКИХ ПОДХОДОВ К РЕШЕНИЮ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ