<<
>>

Фактично ж правильність людської поведінки, себто закони суспільного життя

, які лише вельми приблизно відповідають сформульованим за законом причинності законам природи, не визначається, чи не визначається в такому обсязі, аби на цих правилах можна було заснувати природно-правовий порядок людського суспільства.

Правильності подібного масштабу щастить спостерігати лише в рамках локально обмежених груп і тільки протягом обмежених відтинків часу. Ці правила означуються як звичаї людей, як їхні суспільні звички, мораль. Але ж вони виявляються надто різноманітними в різних місцях і в різні часи, щоб можна було вести мову про якусь «природну», в розумінні нормальності, людську поведінку взагалі. Одначе навіть і тоді, коли щастить виявити якусь таку правильність людської поведінки, себто котресь одне правило чи правила, відповідно до яких завжди й скрізь фактично поводяться люди (десь так, як скрізь і всюди від нагрівання розширюються металеві тіла), із таких буттєвих правил не вдається вивести повиннісні правила чи то норми — не виходить так, аби те, що є «нормальним» у бутгєвому сенсі, мало чинність і як «нормальне» у повиннісному сенсі. Коли ж беруть до розгляду такі правильності поведінки, які можна спостерігати в рамках локально обмежених груп та обмежених часових періодів, і тоді висновуван- ня того, що повинно мати чинність як нормальне у повиннісному сенсі, із того, що є нормальним у бутгєвому сенсі, буває можливим тільки за припущення норми, що людина в межах певної групи повинна поводитися так, як намагається регулярно поводитися переважна більшість членів цієї групи протягом тривалого часу. Але ж це лиш одна з багатьох відносних норм справедливості, які ми вже проаналізували вище. Вона зовсім не виключає можливої чинності інших норм справедливості, які велять дотримуватися іншої поведінки, ніж та, що її демонструє регулярно спостережена більшість групи, і які, коли зіставити їх із протилежною їм правильною поведінкою більшості, призводять до несприятливої оцінки людської природи.
Ty норму, що людина повинна поводитися так, як постійно поводиться більшість людей, можна було б подати як природне право тільки тоді, коли б ішлося при цьому про більшість усього людства й цій нормі можна було б приписати абсолютну чинність. Перше — практично неможливе, а друге можливе тільки за такого припущення, що люди вірять: це Божа воля велить, щоб людина поводилась саме так, а отже, в цій постійній правильній поведінці більшості людей, і тільки в цій, а не в поведінці меншості, знаходить своє вираження людська природа, яку прищепив людині Бог, — що, отже, людська природа є, як правило, добра, а лихою буває тільки у виняткових випадках. I справді, цю тезу висуває одна теологічна школа, але найхарактернішою є протилежна теза, яку представляє інша школа, зорієнтована на Авґустина. Це песимістична теза: мовляв, людська природа зіпсована, і всі ми, від того першого гріхопадіння, — грішники. Правознавство, яке претендує на науковість, не має підстав займати якусь позицію щодо тієї чи тієї теологічної доктрини. Воно може тільки обмежитися констатацією, що й спроба заснувати природне право на «нормальній», пересічній природі людини мусить зводитися до такого чи такого теологічного обґрунтування доктрини природного права.

41. Помітним напрямом у рамках вчення про природне право, котрий означується зазвичай як «раціоналістичний», є той, чиї представники добачають природу людини в її розумі й відповідно намагаються вивести норми справедливого права з цього розуму. Вони припускають, що ці норми є іманентними розумові, або, що зводиться до того ж самого, що розум як нормотворчий авторитет, як законодавець, дає людям приписи правильної, себто справедливої поведінки. Це природне право виступає як «розумове» право. Справедливе є природним, бо воно розумне.

42. Коли подивитися з погляду емпіричної психології, то специфічною функцією розуму є пізнання даних чи завданих йому предметів. Саме пізнавальну функцію людини ми означуємо як розум. Але ж нормотворення, законодавство не є функцією пізнанця.

Із запровадженням норми не пізнається якийсь уже готовий предмет, яким він є, а вимагається щось таке, що повинно бути. У цьому розумінні виступає нормотворення як функція волі, а не пізнання. Нормовстановчий розум — це такий розум, що водночас і пізнає, і воліє, це водночас і пізнання, й воління. Це — внутрішньо суперечливе поняття практичного розуму, яке відіграє вирішальну роль не лише в тому вченні про природне право, що подає себе як доктрина розумового права, а ще ж і в етиці[203]. Це поняття практичного розуму має теологічно-релігійне походження.

Коли придивитися пильніше, то розум, з якого виводиться природне право, виявляється не емпіричним людським розумом з його реальним функціонуванням, а якимось особливим розумом, «правильним» розумом — не таким, яким розум є фактично, а таким, яким він має бути. Вже Ціцерон визначає природне право як продукт «правильного розуму» (recta ratio), чітко відрізняючи при цьому правильний, себто спрямований на добре розум від неправильного, себто зорієнтованого на лихе. «Ті створіння — говорить він, — які отримали від природи дар розуму, одержали при цьому й правильний розум, а з ним і дар права»[204], що його визначає в іншому місці як «правильний розум, суголосний природі»[205]. Але цю природу він ототожнює з Богом, адже саме Бога він проголошує творцем цього вічного й незмінного права[206].

Бо й справді: тільки божественному розумові можуть бути іманентними абсолютно чинні норми справедливості, лише про божественний розум можна сказати такі суперечливі слова, що він є водночас і пізнавальною, й вольовою функцією, оскільки логічний принцип, який виключає протиріччя, не прикладається до висловлювань стосовно властивостей Бога. Тільки божественний розум може бути «практичним» розумом, себто законодавчим пізнанням, і тільки про Бога можна стверджувати, що його пізнання й воля є одно.

43. Того, що людський розум, із розумної природи якого доктрина природного права спромогається виводити свої вічні, незмінювані норми, є насправді Божим розумом у людині, недвозначно вчить Тома Аквінський. Він розрізняє теоретичний і практичний розум (ratio speulativa та ratio practica). Як специфічну функцію ratio speculativa він означує: 1. definitio, 2. enuntiatio, 3. syllogismus vel argumentatio[207]. A от функцією ratio practica він називає: наказування, законодавство, запровадження норм, що дають приписи доброї, справедливої поведінки[208]. Закон — це правило й мірило для того, що має бути зроблено й не зроблено[209]. Але людський практичний розум у собі й для себе (secundum se) не є цим правилом чи мірилом. Ними є дані йому — очевидно, Богом — принципи[210]. Людський розум є практичним, себто законодавчим, нормотворчим розумом лиш остільки, оскільки в ньому панує божественний розум. Божественний розум править світом за своїм власним законом, який людям доводиться уявляти внутрішньо притаманним тому розумові. Створена Богом людина має розум завдяки своїй причетності до божественного розуму, від якого вона отримує спонуку до поведінки, відповідної тому вічному законові[211]. «У людських справах буває щось справедливим тоді, коли воно суголосне правилу розуму, а першим правилом розуму, як ми вже переконалися, є природне право»******. Але ж природне право є причетністю наділених розумом створінь до вічного закону. Вічний закон — це управління світом, здійснюване через Божий розум. Такий розум, правилом якого є право природи, є божественним розумом*. Одначе божественний розум тотожний Божій волі**.

* Утц у своєму коментарі до Томи наголошує, c. 444, на «правотворчій силі практичного розуму людини». Він пише: «Вчення святого Томи про природне право добачає у природній мові практичного розуму найближчого законодавця людських прав, який далі, зі свого боку, вказує вище, а саме — на предвічного законодавця над цим світом». Юши практичний розум людини виступає таким законодавцем, котрий підпорядковується вищому Законодавцеві, себто Богові як Законодавцеві світу, тоді законодавство, чинене через практичний розум людини, може бути лише таким законодавством, що делеговане Богом, себто, зрештою, просто законодавством, чиненим через Божий розум, а отже, людський розум може бути «практичним», себто законодавчим, лиш остільки, оскільки він має причетність до Божого розуму, оскільки він і є Божим розумом у людині.

** Тома Аквінський, Sunmia theologica, I — II, 93, Art. 4: «curnvoluntas Dei sit ipsa essentia eius, non subditur gubemationi divinae, neque Iegi aetemae, sed idem est quod Iex etema. ...Alioquin, ratione sui ipsius, magis est dicenda ipsa ratio».

Te внутрішньо суперечливе припущення, що практичний розум людини виконує водночас і вольову, й пізнавальну функцію, подибується у Томи в таких місцях: Summa theologica II — П, 58, Art. 4. Тома розрізняє ratio як potentia cognoscitiva й voluntas як vis appetitiva. Навсупереч поглядові: «Justitia autem non ordinatur ad dirigendum aliquem actum cognoscitivum: non enim dicimurjusti ex hoc quod recte aliquid cognoscimus. Et ideo subjectumjustitiae non est intellectus vel ratio, quae est potentia cognoscitiva. Sed quiajusti dicimur in hoc quod recte aliquid agimus; proximum autem principium actus est vis appetitiva; necesse est quod justitia sit in aliqua vi appetitiva sicut in subjecto». Далі Тома відрізняє волю, voluntas як appetitus rationalis, від appetitus sensitivus; стверджує, що воля існує «в розумі»: «voluntas, quae est in ratione», й дуже туманно говорить про «ргоріп- quitas [voluntatis] ad rationem». Коли ratio є potentia cognoscitiva, a voluntas — vis appetitiva, то voluntas не може бути «in ratione». Але на іманентності цієТ voluntas у ratio засновується поняття ratio practica.

Далі Summa theologica, I — II, 90, Art. 1: «іп operibus rationis, est considerare ipsum actum rationis, qui est intelligere et ratiocinari; et aliquid per huiusmodi actum constitutum. Quod quidem, in speculativa ratione, primo quidem est definitio; secundo, enuntiatio; tertio vero, syllogismus vel argumentatio. Et quia ratio etiam practica utitur quodam syllogismo in operabilibus, ut supra (q. 13 a. 3) habitum est, secundum quod Philosophus docet in Ethic, (lect. III): ideo est invenire aliquid, in ratione practica, quod ita se habeat ad operationes, sicut se habet propositio, in ratione speculativa, ad conclusiones. Et huiusmodi propositiones uni- versales rationis practicae ordinatae ad actiones habent rationem legis. Quae quidem propositiones aliquando actualiter considerantur, aliquando vero habitualiter a ratione tenentun>. «Ratio habet vim movendi a voluntate; ut supra (q. 17 a. 1) dictum est. Ex hoc enim quod aliquis vult fmem, ratio imperat de his quae sunt ad finem. Sed voluntas de his quae imper- antur, ad hoc quod legis rationem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata. Et hoc modo intelligitur quod voluntas principis habet vigorem legis; alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex».

I — II, 91, Art. 3: «lex est quoddam dictamen practicae rationis. Similis autem processus esse invenitur rationis practicae et speculativae: utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam conclusiones procedit, ut superius flbid.) habitum est. Secundum hoc, ergo, dicen- dum est quod, sicut, in ratione speculativa, ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cog- nitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industriam rationis inventa; ita etiam, ex praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat in aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones, adin- ventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae pertinent ad rationem legis...».

44. Коли розум, з якого вчення про природне право виводить, на його думку, свої справедливі норми, є Божим розумом у людині, а не її емпіричним розумом, то подібну доктрину не випадає характеризувати як раціоналістичну. Доктрина природного права стверджує, нібито пізнає ці норми — створені не людиною, але дані в її розумі — за допомогою аналізу людського розуму. Був би цей розум емпіричним людським розумом, тоді пізнання природного права мало б бути самопізнанням людини. Тільки тоді мало б це вчення раціоналістичний характер. Але зорієнтоване на теологію Томи Аквінського вчення про природне право є лиш тоді послідовним, коли стверджує, що природне право, хай і не Богом створене, але заховане в сутності Бога й іманентне Божому розумові, пізнається шляхом такої процедури, яку воно означує як «самопізнання Бога»[212] [213], завдяки чому це вчення стає на строго метафізичну позицію. Якщо саме розум, що пізнає, запроваджує норми, які конституюють цінність добра, а отже, й не-цінність зла, тоді розрізнення доброго й злого є функцією — нормозастосовчо- го — пізнання, практичного розуму.

У цій здатності відрізняти добре від лихого багато хто добачає сутність практичного розуму. B цій своїй версії це поняття започатковується ще міфом про древо пізнання. Хто куштував плоди цього дерева, той здобував знання добра й зла[214]. Змій сказав жінці: «Бо відає Бог, що дня того, коли будете з нього ви їсти, ваші очі розкриються, і станете ви, немов Боги, знаючі добро й зло»[215]. Сутність Бога полягає в тому, що він знає, що добре, а що лихе. I тому, що він це знає, він хоче також, щоб творилосядобре, а лихе щоб не коїлось. Його знання — то його воля, воління. Його розум — то практичний розум. I саме цей божественний розум переймає людина в акті гріхопадіння.

45. Te, що етична спекуляція так затято тримається за логічно необгрунтоване поняття практичного розуму, неможливо пояснити самим лише впливом, який мають на неї релігійно-теологічні уявлення. Таке поняття задовольняє основоположну потребу цієї спекуляції. Коли норми, що конституюють моральну цінність і, зокрема, цінність справедливості, походять із практичного розуму, а не з волі, не з воління, цієї людської здатності, такої відмінної від того розуму; коли в такій моральній нормі, котра пов’язує з певною умовою певну поведінку як повинність, це пов’язування відбувається не через акт людської волі, себто — в цьому розумінні — не довільно, а є так само незалежним від людської волі, як і пов’язування умови з наслідком у природничому законі, — тоді в цьому плані не існує жодної різниці між законом фізики чи математики й законом моралі й тоді можна стверджувати про котру-небудь норму справедливості, яку начебто знаходять у розумі, мовляв, вона така ж незаперечна, як і твердження, що металеві тіла розширюються від нагрівання, чи як твердження, що двічі по два буде чотири. Тож коли Ґроцій стверджує, ніби норми природного права були б чинними й тоді, коли б можна було сказати (чого фактично сказати не можна), що Бога немає, він тим самим хоче наголосити, що чинність цих норм настільки об’єктивна, себто настільки віддалена від усякої довільності чи сваволі, а отже, й настільки незаперечна, як і положення математики: «Хоч яка необмежена сила Бога, а існують усе-таки речі, на які ця сила не поширюється... От як Бог не може зробити, щоб двічі по два не було чотири, так йому годі й домогтися, аби те, що за сутністю своєю [себто від природи] є лихим, було не лихим»[216].

46.

<< | >>
Источник: ГАНС КЕЛЬЗЕН. ЧИСТЕ ПРАВОЗНАВСТВО 3 додатком: Проблема праведливості. Переклад з німецької Олександра Мокровольського. Київ, 2004. 2004

Еще по теме Фактично ж правильність людської поведінки, себто закони суспільного життя:

  1. Межі державного втручання у приватне життя людей (громадян) та суспільне життя і право
  2. Правовий порядок а) Право: упорядкування людської поведінки
  3. § 2. Правомірна поведінка. Причини нестабільності правомірної поведінки
  4. 2. САМОДІЯЛЬНІСНА ПРИРОДА ЛЮДСЬКОЇ СВОБОДИ
  5. І § 6. Юридичні факти: поняття і класифікація. Фактичний склад
  6. І § 6. Юридичні факти: поняття і класифікація. Фактичний склад
  7. Тема 2. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ОНТОГЕНЕЗУ ЛЮДСЬКОЇ ПСИХІКИ
  8. Суспільний устрій а) Суспільні устрої, що встановлюють санкції
  9. Інші факти як людська поведінка. Зміст соціальних норм
  10. 1. Сутність і структура суспільного виробництва
  11. § 1. Правова і правомірна поведінка
  12. Розділ 18.ПОВЕДІНКА ОСОБИ У ПРАВОВІЙ СФЕРІ
  13. § 1. Поняття законності як багатоаспект-ного суспільно-правового явища. Законність і демократія
  14. 2. Фактори суспільного виробництва
  15. § 1. Поняття, ознаки і види правової поведінки