<<
>>

Глава двенадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Герберт Спенсер.- Его учение о нравственности.- Задачи эволюционистской этики.- Развитие нравственных понятий в человеке с социологической точки зрения.- Эгоизм и альтруизм.- Справедливость и благотворительность.- Государство и его роль в социальной жизни.

XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения - с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эво­люции), новая философия должна была и нравственность объяс­нить с той же точки зрения.

Такое понимание нравственного подготовлено было уже в конце XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, истори­ческие работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Конта - все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарльза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.

Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»168. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он на­чал издавать под общим названием «Синтетической философии»169 ряд замечательных философских исследований, излагав­ших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.

Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, долж­на была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхожде­ние нашей солнечной системы, возникшей как результат деятель­ности механических сил; затем - основы биологии, т.е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т.е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т.е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т.е. науки о тех взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»*.

* Согласно такому пониманию философии Спенсер издал под общим загла­вием «Синтетическая философия» следующий ряд работ: «Основные начала», «Начала биологии», «Начала психологии» и «Начала социологии» - раньше, чем приступить к изложению «Начал этики». Все они имеются в русских переводах170.

При этом только к концу своей жизни, т.е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер вы­ступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он заговорил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существо­вание» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.

Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воз­зрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анар­хизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической спра­ведливости»171 была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т.е. неограниченной власти революционного правительства. С якобин­скими идеалами политического и экономического равенства Годвин был вполне согласен **, но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно.

Точно так же и Спенсер был про­тив деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году***.

** Сравните первое издание «О политической справедливости». Во втором издании (в восьмую долю листа) коммунистические места были выпущены - ве­роятно, вследствие судебных преследований, начатых против друзей Годвина.

*** См.: Истинная сфера правительственной деятельности (The Proper Sphere of Government. L., 1842).

Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособ­ления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек пе­реходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд по­степенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человечес­кого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.

Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более куль­турные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие.

Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ведет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в обществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, со­стоящий в том, что человек действует согласно закону равной свободы для всех членов общества.

По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них раз­вивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается об­щественность.

Таким путем устанавливается примирение индиви­дуальных особенностей в природе людей с требованиями общест­венной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно на­ибольшее развитие личности (individuation, т.е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эво­люции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других *.

* Я делаю это изложение почти дословно, переводя то, что Спенсер писал гам в предисловии 1893 года об общем содержании своей «Социальной Статики» своих «Начал этики», из чего видно, что его «Эволюционистская этика», изложен­ная в «Социальной Статике», сложилась в его уме ранее появления сочинения Дарвина «Происхождение видов». Однако влияние на Спенсера идей Огюста Конта несомненно.

Цель этики, как понимал ее Спенсер,- установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необхо­дима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном долж­но быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обосно­ванная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к со­жалению, решительно не хотят признать религиозные люди, кото­рые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.

Наметив эту цель. Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.

Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиле­ние личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.

К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил доста­точного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.

Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.

Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то»,- причем мы этим определяем, наши действия отве­чали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).

Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, общественные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида (§5).

Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширяется и благо общества все более совмещает в себе благо личности Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жизни других, то, что делает жизнь полной радостей, т.е. более полнен по содержанию, более красивой, более интенсивной *.

* Словом, говорит Спенсер, полное приспособление поступков к целям дли поддержания личной жизни и выращивания потомства, совершаемое так, чтобы другим не мешать в достижении таких же целей, уже в самом своем определении предполагает уменьшение и прекращение войны между членами общества.

Так Спенсер объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных поня­тий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных мета­физических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мысли­тели-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта,- такой же необходимый плод общественного раз­вития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т.е. соли­дарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат обществен­ной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатли­тельности и прочих способностей человека.

И так несомненно, что нравственные понятия человека накоп­лялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они про­являлись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование - следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступ­ках, приводивших к благу общества, человек находил свое удо­вольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милости­вые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т.е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исклю­чает возражения со стороны интуитивной этики. Она может ска­зать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Твор­ца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди испол­няют веления божества».

Что бы мы ни считали мерилом поступков - высокое ли совер­шенство характера или правдивость побуждений, мы видим, гово­рит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), ис­пытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая шко­ла не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа - как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем (gratification, Enjoyment) *; однако с таким объяснением этика, построенная на эволюции, т.е. на постепенном развитии человече­ства, не может всецело согласиться, так как она не может допус­тить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существова­ние. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наиболь­шее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существо­вание, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых поне­многу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность пита­ния?

*The principles of Ethic, часть I (Data of Ethics. § 16).

В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал от­вета. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т.е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необ­ходимость научного обоснования основ нравственности и отсут­ствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спен­сер доказал вполне *.

* Параграфы 18-23 первой главы.

Изучая различные системы науки о нравственности, пора­жаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы на­зываем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.

Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, ко­торые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источ­ником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудитель­ной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не су­ществует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.

Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым до­пускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и следствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить внушение извне.

Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхож­дение нравственных понятий из естественных причин, и для по­яснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше от­крытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в дан­ный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утили­тарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причин­ная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь - они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны об­ществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного - общий при­знак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности - этики.

Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.

Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитар­ной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни - то, что увеличивает радости, а худое - то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные сис­темы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основ­ной идее (§ 11).

Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна от­носиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции *.

* Всю этику Спенсера давно следовало бы изложить вкратце, общедоступно, с хорошим введением, где были бы указаны ее недостатки.

В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная по­следовательность в поступках, т.е. их согласованность (Coherence),- одна из отличительных черт нравственности у человека, точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешитель­ной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравно­вешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособлен­ность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также извест­ное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.

Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.

Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, посте­пенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип чело­века может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет про­явиться только в полном, богатом жизнью обществе.

К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей пол­ноты жизни, т.е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверх-природном происхож­дении нравственности.

Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, вы­работавшиеся при военном строе человеческих обществ; посте­пенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.

Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удоволь­ствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.

Непризнание этой последней истины, в котором повинно бого­словие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.

Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эвдемонистов» или «гедонистов», т.е. тех, кто видит в развитии нрав­ственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей пол­ноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Явля­ется вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нрав­ственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.

Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».

Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое-нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощу­щение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.

Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю пашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощу­щение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении опи­сываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представле­ние, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квар­тире или же отказываемся от мысли нанять ее.

Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них соз­дается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступ­ков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступ­ка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для обще­ства. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judical), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.

Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень дол­гое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения сообра­жениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессозна­тельное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и переда­ваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т.е. перед призраками, умер­шими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стрем­ление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической вла­стью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и соб­ственно нравственными чувствами и привычками, развивающи­мися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутрен­ние - для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть ре­зультат накопленного и унаследованного опыта относительно по­лезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 го­ду, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нрав­ственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социо­логической точки зрения, т.е. с точки зрения развития обществен­ных учреждений. Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в инте­ресе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества - хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвер­дившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенно­го взгляда, установленного Контом,- о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мир­ному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» - и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» - и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти госу­дарства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных наро­дов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к поло­винчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сде­лок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже ска­зать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность обществен­ной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание обще­ства требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т.п. Утратится всякая мысль о полезности обще­ства (§51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но пресле­дует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» - вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению - так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со време­нем и всему обществу».

«Но этого еще мало,- говорит далее Спенсер,- может суще­ствовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном инте­ресе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биоло­гических и психологических наук. Установив, таким образом, ос­новные начала этики с точки зрения теории эволюции. Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические заме­чания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль спра­ведливости в выработке, нравственных понятий *.

* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т.е. учения, объясняю­щего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью - лич­ному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отве­чая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощу­щений, т.е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рацио­нальному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

Возражая против понятия о справедливости как основе нрав­ственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость.- Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справед­ливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть сча­стья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел б)172.

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества - кочевые, оседлые и промышленные - стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем,- это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как вы­ходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности - как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель обще­ственности - благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории челове­чества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего вре­мени законодатели и замалчивали основатели теорий нравствен­ности - в глубине всех нравственных понятий и даже учений ле­жит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое - незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), кото­рое происходило от слова Oequs, т.е. равное, и одним из его смыс­лов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)*. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в совре­менное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

* Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики **.

** Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий.- Эгоизм против Альтруизма.- Альтруизм против Эгоизма.- Обсуждение и Компромисс.- Соглашение».

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и стра­дание различно понимались в разные времена. То, что прежде счи­талось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем на­ходить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольст­вием.

Что же такое альтруизм, т.е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т.е. себя­любие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А по­тому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением,- говорит Спенсер,- включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступ­ками, составляют необходимые условия для общего благосостоя­ния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруиз­мом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепля­ется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследо­ванными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруи­стическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства - про­дукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры - продукты мирового раз­вития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами желез­ных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это - продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и бо­лее привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а челове­чеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого перво­бытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (об­щим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода - у эски­мосов - есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «пресле­дование личного счастья в пределах, предписанных обществен­ными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею не­возможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером за­щите эгоизма (§ 71-73), крайне слаба. Защита эгоизма, бес­спорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в на­чале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» - заключение, полное неопределен­ности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спен­сер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознатель­ный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и само­сохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождеств­ления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возмож­ным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, кото­рые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтру­изма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Огюстом Контом, как противо­положность эгоизму, т.е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабаты­вавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выраже­ния «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные уче­ния, т.е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т.е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологи­ческой) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себя­любия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинствен­ный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Воен­ная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй - промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастичное представление Спен­сера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древ­нем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отде­ляется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т.е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, го­ворит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как един­ственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразо­вываться с известными правилами поведения, так же как в рели­гии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вслед­ствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мир­ному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала - ум­ственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и измени­лись понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала скла­дываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развива­лось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т.е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовест­ностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравствен­ности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не пере­ставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате173, особен­но во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир - высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буд­дизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил (говоря) о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные оби­татели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, опи­санная Морганом, и т.д. Эти факты, а также масса таких же фак­тов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т.е. в «родо­вом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практи­ковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т.е. в отделе «Ин­дукция этики». Спенсер пришел к выводу, что нравственные явле­ния чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он опреде­ленно стремился доказать - это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чув­ства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности-чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого ра­зума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со вре­мени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, город­ская промышленность, банковое дело, железные дороги и морепла­вание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбеж­ное следствие изобретательности в промышленности - словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережав­шим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Пос­ледний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начав­шейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности - справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворитель­ностью - отрицательной и положительной», т.е. то, что мы на­звали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетво­рительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т.е. альтруисти­ческими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содейст­вуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого выра­батывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливо­стью», которая постепенно достигает все большего развития. В об­ществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают боль­шое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у живот­ных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгои­стических побуждений (боязнь мести обиженного или его това­рищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной сим­патии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справед­ливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее - между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение по­страдавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не дол­жен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держат­ся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой француз­ской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компро­мисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни прими­рения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого огра­ничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить,- говорит Спенсер,- что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремим­ся) - наибольшая сумма счастья - имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отно­шениями между человеческими племенами и внутри каждого пле­мени; и по мере того как она становится обычной в жизни, разви­вается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сом­нения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сло­жившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бес­численного числа людей, так же верны, как и выводы одного чело­века из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.

* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедо­низма, т.е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, например, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще выра­батывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедли­вость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам),- неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Арис­тотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самы­ми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел за­тем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсо­лютной этики, так и относительной, т.е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII - XXI), после чего он посвя­тил семь глав разбору государства, его сущности и его отправле­ний 174.

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спен­сер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, по­добно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество,- на что ранее почти вовсе не обращали внимания - Спенсер по­ступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравствен­ности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их обще­житие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти - духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на центра­лизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на тру­довом начале - все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обога­щение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т.е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т.е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны - там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитии с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме - в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истин­ном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действи­тельно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские фе­дерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов,- это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина - первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.

«Пока народы Европы,- писал Спенсер,- делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов,- нечего ждать от евро­пейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента - всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так сквер­но и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной ин­спекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело про­тив промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions) *.

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»175, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте *, громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

* См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т.е. как деятельная сила развития.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов жи­вотных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это пра­вильно указал уже Дарвин **, прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

** В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначальные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».

Этого, к сожалению. Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

<< | >>
Источник: Петр Кропоткин. ЭТИКА. Происхождение и развитие нравственности. 1991

Еще по теме Глава двенадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение):

  1. Глава тринадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)
  2. Глава одиннадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)
  3. Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)
  4. Глава девятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (конец XVIII века и начало XIX столетия)
  5. Глава пятая. РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ УЧЕНИЙ. ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ
  6. Глава седьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века)
  7. Глава восьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века
  8. XIX ВЕК ЛИКВИДИРУЕТ САМ СЕБЯ
  9. ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЕВРОПЫ КОНЕЦ XVIII - XIX ВЕК.
  10. Глава двенадцатая. ФОРМА ПРАВА
  11. Глава двенадцатая ФОРМА ПРАВА
  12. Глава 24. Конституционно-политическое развитие Соединенных Штатов Америки в XIX в.
  13. Глава 1 0. Конституционно-политическое развитие Соединенных Штатов Америки в XIX в.
  14. Глава двенадцатая СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА
  15. Глава двенадцатая. Сущность государства