<<
>>

2.3. Институциональное измерение коммуникативного сообщества

Дискурсивный принцип консенсуса предлагает критерий для определения moral point of view и подходит для разрешения – в принципе – всех, особенно спорных и конфликтных моральных вопросов.[1] Из него еще не вытекает никакой системы моральных предпочтений, ценностей и институтов, обсуждение которых Апель отдает на откуп практическим дискурсам.

Тем не менее, с принципом дискурса оказываются совместимы далеко не все социальные модели. То, что дискурсивная этика выдвигает требование институционализации дискурсивной модели, имеет далеко идущие последствия для определения типа должного социального порядка. Апель не соглашается с ролью «наблюдателя» и «врача», которую отводил «метаэтике» Витгенштейн, но настаивает на активной и конструктивной роли философской этики в жизненной практике. Не только системы нравственности, но и системы общественных институтов обретают в рамках дискурсивной этики весьма определенные конститутивные черты, позволяющие говорить о существовании социально-политической теории Апеля.
Эта теория практически не эксплицирована в работах Апеля, который в попытках такой экспликации видел угрозу поглощения дискурсивной моральности «субстанциональной нравственностью». Вместе с тем, отсутствие подобной социально-институциональной концепции очевидным образом затрудняет задачу применения и становления «прикладных» сфер этики. Попытка восполнить этот дефицит хотя бы отчасти будет предпринята в следующих разделах данной работы.

Если большую часть написанного Апелем можно отнести к методологии социальных наук и к этике, то собственно политической философии он не посвятил практически ни одной работы.[2] Тем не менее, сделанных им комментариев по социально-политической проблематике достаточно, чтобы воспроизвести контуры политической философии, выработанной из перспективы трансцендентальной прагматики и дискурсивной этики.

Центральное место в этой философии должна получить категория общественности (Offentlichkeit), которая преломляет идею дискурсивной этики в политическом измерении.[3] Не меньшее значение отводится демократии как институциональному воплощению политического дискурса. Наконец, весомое внимание уделяется рынку и другим частным функциональным системам.

а) Институты и дискурсы как инстанции общества

Перенос центра тяжести социально-политической жизни с институтов, что составляло традиционную точку зрения политической этики,[4] к свободно организованной публичной сфере – главное новшество, которое связано с подходом дискурсивной этики. Рассмотрение содержания политики как взаимодействия и деятельности институтов – подход, нашедший в той или иной степени применение не только в классическом институционализме (Т. Веблен, В. Митчел, Дж. Коммонс, Й. Шумпетер, С. Айрес и др.),[5] но и в большинстве социологических или политологических теорий. Исходя из этого, критика Апелем институционализма в лице его современного немецкого представителя А. Гелена составляет важный элемент апелевской концепции.[6]

Институционализм как самостоятельное направление выделился в американской политической философии конца XIX - начала XX в. как альтернативная классическому и неолиберальному подходу «прагматическая» версия консервативного либерализма. В своих работах представители институционализма отказались от ключевых для утилитаризма предпосылок рационального выбора (homo oeconomicus), laisser fair, невмешательства государства в экономику. Даже если эти предпосылки присутствуют в гипотетическом «оптимальном состоянии» по Парето, то наличие опосредованных традицией институтов в реальной практике в существенной мере меняет как мотивацию эмпирических субъектов, так и поведение институтов в рыночной среде. В продолжение этой идеи неоинституционализм рассматривает события на рынке и в социуме как равнодействующую сложных институциональных взаимодействий, взятых в их динамическом развитии. Общим и там и здесь остается опора на институт как на ключевую инстанцию общественной жизни.

К этому же взгляду, но с иной стороны, пришел немецкий философ и антрополог А. Гелен в своей «философии институтов».[7] Его исследования опирались на данные антропологии и этнографии, изучения примитивных и древних культур. Исходя из сравнения человека с животным, Гелен ставит вопрос следующим образом: «Как может существо, которое характеризуется редукцией инстинктов и открытостью миру, демонстрировать ввиду поразительной пластичности и нестабильности своих влечений квази-инстинктивное или квази-автоматическое поведение?»[8] Ответ на этот вопрос, на его взгляд, следует искать в институтах. Гелен расширяет понятие института, понимая под ним всякий застывший комплекс действий, приобретший в социальной и жизненной практике самостоятельность. Редукция инстинктов освобождает субъективность человека, но одновременно обрекает его на хаос и неадаптированность к окружающим условиям жизни. С самого начала человек оказывается полностью зависим от культуры, которая посредством механизма замещения инстинктов институтами должна вернуть в его жизнь порядок и превратить человеческое сообщество в социум. Исходя из этого, Гелен подчеркивает этическое значение институтов, которые служат биологически-социальной стабилизации и выживанию человеческого рода.

«В конце концов, все происходит так, как в отношении полов: страстные, богатые и живые отношения между мужчиной и женщиной прямо и исключительно из душевной страсти могут длительно поддерживаться только в исключительно редких случаях, на них одних ничего нельзя основать. Биологическое и экономическое начала, будущее поколение, питание и нужда – сильнее этого. Отношение должно объективироваться, овеществиться, обобщиться вне исключительности индивидуального, словом: стать отчужденным в институте (брака), именно если эти люди не хотят друг друга потерять и стать чуждыми… Человек может поддерживать к себе и себе подобным длительное отношение только опосредованно, он должен вернуться к себе через обходной путь отчуждения, и там место институтов… Институты являются большими, охраняющими и искажающими, но далеко нас переживающими порядками и таинствами, в которые люди окунаются, в, возможно, более высоком состоянии свободы, чем тот, который заключался бы в «самообслуживании»… Такие институты как брак, собственность, церковь, государство, правда, отчуждают человека от его непосредственной субъективности, давая им посредством претензий мира и истории выходящую за эти пределы более высокую субъективность.

Но они охраняют ее от нее самой, оставляя место для высокого и несравненного более душевного приложения, не принуждая к последнему».[9]

Признавая справедливость оценки роли и функции институтов в обществе, Апель не соглашается, однако, с вытекающими отсюда этическими следствиями. Он выдвигает Гелену упрек в «метафизическом биологизме», в той мере, в которой тот «определяет культурные достижения как морально значимые лишь в той степени, в какой они прямо или косвенно служат масштабу биологической полезности».[10] Этика, считает Апель, должна давать рациональное обоснование не только тому, что сближает человека с животным, но, прежде всего, тому, что выходит за пределы животного мира, определяет человека как разумное существо. В философии Гелена Апель видит гегелевскую попытку диалектического опосредования – посредством институтов как инструмента отчуждения и возвращения субъективности к себе – субъективного и объективного духа. Однако при этом Гелен исходит из пессимистического воззрения на субъективность (и негативной оценки факта редукции инстинкта) как на то, что требует безусловного преодоления и компенсации.

«Кажется, Гелен признает, в отличие от Гегеля, только необходимость институционального самоотчуждения, но не необходимость его постоянно обновляемого преодоления. Тем самым Гелен не оставляет никакой возможности признать восстание субъективности – и, соответственно, большие «европейские революции» … – в их исторической оправданности».[11]

В этической модели Гелена предлагается не более, чем «идеал квази-архаического бытия, в котором человек без всякой дистанции включается в общественные институты», рассматривается как «часть рода». В разрушении архаических институтов Гелен видит опасность деградации человечества, но не шанс к обновлению и прогрессу. В рамках институциональной этики трансцендирование человека и выход за границы конвенциональной этики становится невозможным.

От внимания Гелена, замечает Апель, не ускользает то, что все человеческие институты поддаются «языковой мере», согласованы с языком (sind sprachmäßig).

Язык несет на себе, согласно его дефиниции, все признаки института. Посредством языка происходит «канализация» естественных потребностей человека в смысле их культурной обработки и превращения в институты. Но Гелен не узнает в языке того, что видит Апель, определяя язык как «институт мышления» и «институт институтов». От всех прочих институтов язык отличается не только тем, что он для человеческой природы изначален, но еще и тем, что он оказывается обязывающим для самой что ни на есть освобожденной субъективности.[12] От языка нельзя отказаться и его нельзя разрушить. Нельзя устранить универсализм и правила коммуникации, которые заложены в языковых структурах. Но еще существеннее другое – именно язык становится тем метаинститутом, посредством которого все прочие институты можно обосновать, отвергнуть или реформировать.

«Так, сущность парламентарной демократии заключается в конечном счете в том, что те общественные институты, которые не являются самоочевидными, возникают из института разумной дискуссии – как в законодательных органах, так и, в особенности, в конституционном собрании».[13]

Апель не отделяет – это принципиальная методологическая установка – язык от мысли. В «логосе», который символизирует равно мысль и язык – «мысль говорящую», исторически начинается, с Сократа, дискурс и обоснование институтов. Поэтому столь велика для Апеля роль философской рефлексии, которую Гелен упрекает за ее разрушительную роль в отношении институтов. С того момента, когда логос оказывается в действии, прочность институтов гарантирована лишь после того, как они оказываются поставлены под вопрос.

«Нельзя оспорить того, что логос как общезначимая инстанция обоснования научных истолкований показала себя неспособной мотивировать или оправдать какой-нибудь конкретный институт жизненной практики или соответствующие ему «мировоззрение» или «идеологию». Будучи подвергнутым радикальной теоретической рефлексии, каждый конкретный институт обнаруживает себя в своем имплицитном миропонимании «догматическим» (Ротакер), т.е.

в нашей связи: опосредованным иррациональным моментом самоочевидной традиции или решения веры».[14]

В качестве метаинститута язык и не должен содержать в себе априори конкретные институциональные формы. Он лишь располагает средствами, говоря словами Апеля, оправдания «догматических» институтов или лишения их права на существование. Более того, критическая рефлексия не только оставляет возможность существования институтов, чего требует Гелен, но и их улучшения, усовершенствования. Главное же – она дает возможность посредством реформирования институтов открыть путь самореализации субъективности. Апель переводит цели политической этики со ступени институциональной этики на ступень ее рефлексии, этики политической коммуникации. В свете такого подхода институциональная система общества перестает быть данностью, ценимой самой по себе, получает общественный смысл в перспективе более высоких целей, которые общество может ставить перед собой. Исходя из указанного понимания, не только философия, но и политика должна стать ответственной «за управление языком как институтом институтов». Это означает не тоталитарно-идеологические претензии на инструментализацию языка в качестве орудия догматизации и манипулирования сознанием, а напротив – политику создания культурно-социальных условий для разворачивания внутреннего потенциала языка и логоса. В этом смысле политика становится политикой коммуникативного сообщества, политикой, подготавливающей движение общества в сторону постконвенциональной морали.[15]

б) Понятие общественности

То измерение, в котором следует искать «начало» политики, Апель находит не на институциональном или системном уровне, а на уровне политической коммуникации. Этот уровень на языке политической теории получил название «гражданского общества». Если с гражданским обществом связывается в первую очередь комплекс гражданских институтов, то Апель сужает его до более абстрактного понятия «общественности». Общественность, или публичность (Offentlichkeit, английский перевод – public sphere, publicity), – та часть реального коммуникативного сообщества, в котором реализуются политические дискурсы, легитимирующие общественные институты. Апель в целом придерживается того смысла этого термина, который был придан ему в работах Хабермаса.[16] В употреблении Апеля понятие общественности обретает трансцендентально-методологическое значение «возможности дискурса», т.е. общественность, общественная сфера рассматривается как условие возможности разрешения социальных конфликтов и проблем. Но общественность, следуя Гегелю, с полным правом может быть истолкована как сфера, опосредующая отношения между частным и государственным. В ней происходит трансценденция частной сферы, формирование общественного мнения и союзов, социальная интеграция и социализация. В общественности как источнике легитимации всех социальных норм, строго говоря, происходит опосредование морали, права и политики.

Понятие «резонирующей общественности», в которой находят разрешение основные общественные и правовые проблемы, восходит к философии Канта. Та правовая государственность, чье становление должно быть более чем просто «мудрым установлением», требует для своей легитимации, как подчеркивает Кант, принципа публичности.

«Если я абстрагируюсь от всякой материи общественного права (согласно различным эмпирически данным отношениям людей в государстве или государств друг с другом), так как это обыкновенно мыслят правоведы, то у меня остается только форма публичности, возможность которой содержит в себе любое правовое требование, т.к. без нее не может быть никакой справедливости (которая может быть мыслима только как общественно применимая), вместе с ней никакого права, которое может появиться только из нее».[17]

В философии Апеля по сравнению с кантовской вес понятия общественности усиливается вследствие того, что она становится социально-политическим представителем верховной инстанции истины – идеального коммуникативного сообщества. Реально же общественность всегда принципиально ограничена, ее участники неравноправны в отношении социального статуса или обладания информацией, интенции ее участников как правило, имеют стратегический характер, ее эмпирические дискурсы всегда неполны и, следовательно, не позволяют достигать полного консенсуса.[18] Тем не менее, способ разрешения истинностных претензий (конфликтов) в жизни общественности ничем не отличается от того, который происходит в идеальном коммуникативном сообществе. Наиболее демонстративным символом власти общественности становятся для Апеля «тысячи конференций», в которых ставятся, обсуждаются и, в конечном счете, решаются многие из важнейших вопросов современности. Конечно, Апель отдает себе отчет в величине коэффициента полезного действия дискурсов подобного рода:

«Тысячи конференций, которые в наши дни ответственны за опосредование философской рефлексии, научного знания, политической и экономической практики, в большинстве случаев скорее имеют характер ярмарки (т.н. предложений и выступлений), чем аргументативных дискурсов, при которых интересы не только репрезенитруются, но и рассматриваются и уважаются всеми заинтересованными людьми как значимые требования».[19]

В рамках резонирующей общественности задаются границы как экспертного знания, приобретающего непреодолимое значение в системной рациональности (технократии), так и иррационального дециссионизма власти (авторитаризма), определяющего императивы стратегической рациональности. Дискурсы резонирующей общественности уже сегодня с полным правом могут рассматриваться как «манифестация нестратегического и не связанного системно типа человеческой рациональности».[20]

Описывая структуру общественности, Апель выделяет в ней теоретические и практические дискурсы. В первых участники только оценивают истинностные претензии, без привнесения в игру собственных интересов (handlugsentlasteter Diskurs). Во вторых участники, напротив, действуют на уровне дискурса, являясь одновременно субъектами потребностей или интересов или представителями таковых. Если в практических дискурсах участники приходят к практическим результатам, соответствующим принципу универсализации (U), то участники теоретических дискурсов лишь постулируют необходимость решения всех проблем посредством аргументов, т.е. лишь обосновывают необходимость перевода проблем в практические дискурсы.[21]

Апель соглашается с тем, что общественный дискурс, в той мере, в какой он институционализирован и иерархически структурирован, инкорпорируя в себя структуры власти, искажает условия аргументации. Здесь, однако, действует принцип, который имеет для дискурсивной этики важнейшее значение: если и не все условия практического дискурса соответствуют идеальным условиям аргументации, то все же все принимаемые ограничения, в свою очередь, должны быть легитимированны посредством дискурса. Учреждение всех институтов власти, от модератора дискуссии до органов государственной власти, должно принципиально получить согласие со стороны общественности. Это же верно в отношении содержания аргументации: не все в аргументации может быть само обосновано – чувства, очевидности, показывающие себя факты, принимаемые на веру положения. Тем не менее, относительно степени, в которой принимаются иноприродные аргументации данные (в науке это иная степень, чем в бытовом дискурсе), должно быть достигнуто дискурсивное соглашение.

«Все прагматически необходимые ограничения институциональной реализации этой регулятивной идеи (например, ограниченность дискурсов во времени, тематические ограничения, ограничение участников в смысле представительства интересов или выбора экспертов и т.д.) сами подчиняются постулату достижения консенсуса и поэтому являются принципиально пересматриваемыми».[22]

У этого принципа есть ограничения, называемые парадоксом К.-Г. Итлинга.[23] Итлинг смоделировал ситуацию, в которой аргументативное сообщество достигает консенсуса относительно того, чтобы все конфликты жизненного мира принципиально разрешались стратегически. В этом случае, действуя стратегически, коммуникативное сообщество нарушает правила коммуникативного дискурса; но отказываясь так действовать, оно тоже будет его нарушать. Апель отводит этот аргумент тем, что коммуникативное сообщество не может принять подобное самопротиворечивое решение: входя в перформативное противоречие, реальное коммуникативное сообщество лишь обозначает свою границу по отношению к идеальному.

Понятие «резонирующей общественности» и смежные с ним кантовские представления о «республиканизме» и «правовой общности мирового гражданства» включаются в дискурсивной этике в концепцию «свободной от господства коммуникации» (Хабермас).[24] В ней узнаваемые эмансипаторные интенции марксистского происхождения переносятся с социально-экономических условий разделения труда (классовой справедливости) на условия реализации права на информацию и коммуникацию. В ней также выдвигаются требования трехсторонней реализации дискурсивного принципа не только на государственно-правовом и экономическом уровне (демократизация, участие рабочих в управлении), но и на уровне международной политики (замещение империалистической и неоколониальной политики власти политикой баланса интересов посредством дискурсивных «контактов»).

Говоря об общественности, нельзя не коснуться концепции «открытого общества» К. Поппера, в рамках которой эта проблема получила наиболее широкое обсуждение. В философский обиход понятие «открытого общества» было введено А. Бергсоном. Согласно концепции Бергсона, изложенной в работе “Два источника морали и религии”, формирование открытого общества связано с развитием толерантных морально-религиозных представлений индивида, а процесс перехода от закрытого к открытому обществу является скачкообразным. Понятие открытого общества у Поппера возникло в период идеологической конфронтации Запад – Восток. В отличие от иррационалиста Бергсона Поппер строит обоснование открытого общества на фундаменте рациональности: в открытом обществе решения принимаются на основе критического обсуждения аргументов.[25] Попперовская концепция общества для многих служила наиболее адекватным обоснованием демократического общества в русле практического разума.

Поппер исходил из кантовского различения политики и морали: политика, как считал Кант, не то же, что и мораль. Она строится не на субъективных максимах, а на идее права. С точки зрения Канта, государство легитимно лишь тогда, когда оно строится на правовых принципах. Апель же обращает внимание на тот факт, что нормативные решения, принимаемые в процессе критической аргументации, должны быть обоснованы с моральной точки зрения солидарной ответственности, лежащей в основе практической дискуссии.[26]

В критическом рационализме Поппера мотором прогресса является демократическая реформа общества, возникающая в процессе постоянной самокритики и понимаемая как антитеза революционной практике. Апель тоже рассматривает способность к самокритике как существеннейшую функцию общественности. Однако эта «негативная» способность подразумевает существование позитивной инстанции обоснования норм, от постулирования которой Поппер принципиально отказывается.

Далее, по мнению Поппера, общество должно усовершенствоваться путем внедрения обоснованных наукой технологий. Другими словами, основой критической теории общества у него становится социальная технология и демократическая процедура. Апель обращает внимание на изъяны социально-технологической концепции общества. С его точки зрения, основной критерий открытого общества – это публичное обсуждение целей и потребностей его членов и, исходя из этого, формирование общественных норм. Господство же социальной технологии и, соответственно, стратегической рациональности подчиняет себе свободную дискуссию. Социально-технологические мероприятия должны находиться по контролем общественности.

Успех концепции Поппера вытекал из убеждения послевоенного времени, что процесс достижения консенсуса в демократическом обществе строится на чисто дециссионистской основе достижения баланса интересов и возможен только при условии исключения моральных (как и религиозных) убеждений из общественно-правового процесса.[27] Политические решения в глазах Поппера являются аналогами научных гипотез, которые должны подлежать общественной критике и иметь возможность быть пересмотренными. Апель полностью солидаризируется с этим процедурным условием относительно каждого конкретного решения, но подчиняет его регулятивной идее моральной нормы. Иначе выбор тоталитарного режима, который тоже может быть в той или иной степени свободным (вспомним 1933 г.), будет иметь полное морально-правовое основание.

«Принцип фаллибилизма предполагает – вместе с дискурсивным принципом – также этический принцип, который не может быть опровергнут никакими мыслимыми фальсификациями гипотез, т.к. он со-положен в понятии опровержения гипотез посредством аргументов. Предположено в дискурсивном принципе и следующее: то, что максимальное принятие во внимание фаллибильности человеческого разума посредством создания и осуществления теоретических и практических проблемных дискурсов является этической обязанностью».[28]

в) Соотношение морали, права и политики

Для всякой социально-политической концепции важно теоретическое разделение областей морали, права и политики. Дискурсивная этика в первую очередь относится к концепциям социально-политического действия и принятия решений. Апель признавал, что ее основная интенция направлена на опосредование этической мотивации и политической этики ответственности. Неудивительно поэтому, что почти не тематизированное в ней разделение между моралью, с одной стороны, и правом и политикой, с другой, становится серьезной теоретической проблемой.[29] Так, О. Хёффе прямо утверждает, «что проблема оправдания правового принуждения в дискусивной этике не может быть поставлена».[30] Дискурсивная этика, ориентирующаяся на «принуждение лучшего аргумента» и на процедуры всеобщего признания, может, правда, установить методы, которые необходимы для проверки легитимности норм, однако она не способна определить, имеются ли среди легитимных норм такие, исполнение которых требует силового принуждения. Обоснование насилия, политического господства и, следовательно, государственного устройства, упрекает Хёффе, не может быть достигнуто из внутренней перспективы дискурсивной этики.[31]

В статье «Дискурсивная этика перед лицом проблематики права и политики: Могут ли различия в рациональности между моральностью, правом и политикой быть в дискурсивной этике нормативно-рационально оправданы?»[32] Апель вынужден ответить на провокативные суждения Хёффе. Разделение этики на две части позволяет, на его взгляд, без большого труда произвести необходимое самоограничение дискурсивного принципа в пользу признания легитимности правового принуждения и даже насилия.

Коммуникация предполагает не только «принуждение без насилия», но и ограничения прагматического и структурного характера. Дискуссия «конечна» уже в том, что практически никогда не может «принять» в себя всех заинтересованных и должна завершаться волевым решением. Осуществляемая в условиях ограничений во времени, пространстве, количестве участников и т.д. дискуссия не может протекать без направляющего ее модератора, которому предоставлены определенные правовые и властные полномочия. Но эти полномочия даются с целью достижения возможно высокой степени свободной от принуждения коммуникации. Задача модератора заключается как в освобождении дискурса от неизбежных искажений и помех коммуникации, так и в выполнении функций незаинтересованного наблюдателя («третейского судьи») – в подтверждении прагматической значимости результатов аргументации.

Сказанное верно и по отношению тому, что составляет всю совокупность практических дискурсов жизненного мира. Вытекающая из части Б задача создания предпосылок для реального осуществления дискурсов предполагает не только возможность, но в иных случаях и долг применения насилия в этих целях. «В стратегически искаженных ситуациях интеракции и коммуникации может быть морально предписано применять открытое или скрытое насилие (например, обман) в качестве «насилия против насилия» и «стратегии против стратегии» (Anti-Gewalt-Gewaltausübung, Strategiekonterstrategie).[33] Если стратегические действия ведут к тому, чтобы уменьшить в целом вес стратегических действий в коммуникативном сообществе и в конечном счете приблизить возможность реализации неограниченного коммуникативного сообщества, то применяющий насилие может опираться на контрафактически предполагаемое согласие неограниченного коммуникативного сообщества на эти действия.

Этим, однако, еще не показаны различия в специфике формы легитимации правовых и моральных норм. Право помещается между моралью и политикой на том основании, что его близость к политике предполагает – в качестве позитивного права – отделение от морали, а благодаря близости к морали право отделяется от политики. В целом Апель принимает кантовское различение между «моральностью» и «легальностью»: государству не следует требовать от индивида «действовать исходя из чувства долга», но только согласно с общезначимыми законами, в которых уже как возможность предполагается государственное принуждение. Вместе с тем, право и мораль не могут быть разведены до такой степени, чтобы на одном праве было возможно, по мысли Канта, «основать государство чертей, если только они имеют разум». Правовое государство всегда уже предполагает в гражданах «понимание справедливости» (Ролс), которое должно быть дополнительно – пусть даже посредством принуждения – мотивировано.[34] «Нормативное значение и возможная реализуемость права покоится как на возможном – т.е. способном быть морально обоснованным – признании правовых норм, так и на связанном с ними принуждении».[35]

Этическое происхождение правовых норм позволяет Апелю предложить весьма интересную концепцию этического смысла правового государства. Монополизированное государством, но общественно санкционированное насилие принимает на себя задачу «насилия против насилия» и, тем самым, освобождает от этой задачи индивида.[36] Государство самостоятельно выполняет – в духе двухступенной политической этики ответственности – задачу опосредования свободного от принуждения дискурсивного принципа (часть А дискурсивной этики) и связанного с принуждением применения (часть Б дискурсивной этики). Тем самым, оно впервые делает возможным, чтобы гражданин мог без дальнейшего риска позволить себе поступать морально.

«Морально релевантное достижение правового государства лежит не только, как допускал Гоббс, в достижении мира, т.е. в защите тела и жизни, но сверх того в том, что с индивида в значительной степени снимается политическая необходимость ответственного опосредования консенсуально-морального и стратегического поведения… Это значит: правовое государство конституирует себя в известной степени между моралью и политикой как ответственное опосредование обеих областей».[37]

Апель подчеркивает, что этическая природа государства исчезает как раз тогда, когда оно забывает о своих границах и, охватывая все области общественной жизни, становится проводником «государственной морали». В автономных социальных системах должны сохраняться как системная рациональность, так и моральный риск и долг индивида самостоятельно опосредовать морально-консенсуальное и стратегическое поведение. «В отличие от бюрократически-социалистического государства либеральное правовое государство освобождает само себя от монополизации стратегического действия в областях рыночно-экономической конкуренции».[38] Ввиду узких границ компетенции правового государства для индивида, и, в особенности, для общественности остается актуальной задача ответственной планетарной макроэтики и в ее рамках – задача «институционализации правового порядка мирового гражданства» (wertbürgerliche Rechtsordnung).

г) Дискурсивное обоснование демократии

По своей интенции и содержанию дискурсивную этику справедливо называют «этикой демократии». По сути, принцип парламентарной демократии – достижение консенсуса в ходе дебатов – превращается здесь в масштаб для всех этических норм и переносится на весь спектр общественных, правовых и политических проблем. Тем не менее, Апель встречается с серьезными проблемами при обосновании демократии.

Обоснование и легитимация демократических институтов производится Апелем на основе приоритета общественности и выводится из необходимости реализации «свободной от господства коммуникации». Анархическая попытка обоснования внеинституциональной и внегосударственной «свободной ассоциации работников» или участников аргументации была Апелю в корне чужда. Реальный дискурс всегда предполагает существование организационных форм, а организационные формы кристаллизуются в «институты дискурса». Как институт дискурс является одной из систем самоутверждения среди других и подчиняется соответствующим закономерностям. Однако в качестве института, в котором находят разрешение нормативные притязания на значимость, дискурс преодолевает рамки обусловленных конвенциональным мировоззрением институтов и может рассматриваться как постконвенциональный институт, обладающий метаинституциональным статусом.[39]

Для своей реализации институты дискурса в науке, средствах массовой информации, общественности требуют функции защиты и гарантий «вовне». Поэтому институты дискурса могут рассматриваться как подсистемы государственной системы самосохранения, опирающиеся на ее функцию господства. «Политическая функция господства – в особенности правовое принуждение – предполагается для того, чтобы сделать аппроксимативно возможным идеальный консенсус всех заинтересованных вопреки фактическим консенсусам ограниченных групп интересов».[40] Апель подчеркивает, что государство, кроме того, является чем-то большим, чем просто условием «дискурсов». Оно является активным организатором дискурсов, подчиняющимся регулятивной идее неограниченного коммуникативного сообщества. С этой точки зрения демократия предпочтительнее других государственных форм уже в силу того, что она в наибольшей степени приближает общество к данному идеалу.

«Особенность легитимации демократической формы правления заключается в том, что фактический консенсус большинства заинтересованных или их представителей, который предполагает и образует общественные дискурсы, является более предпочтительной аппроксимацией идеального консенсуса заинтересованных, чем его предвосхищение в «мудром правителе» или элите… Политически-исторический и юридический революционный шаг с долговременными последствиями заключается в том, что правовое государство как институт приобретает метаинституциональную инстанцию дискурсивной легитимации и критики и само ее защищает и гарантирует».[41]

Сила демократии заключается также в том, что она способствует развитию рациональности, которая в инстанции «критикующей и ставящей себя под вопрос общественности» превосходит границы устоявшихся систем субстанциальной нравственности и способна посредством реформ вести ко все новым уровням социально-этического развития. В демократию, пишет Апель, инкорпорирован «дух столь же скептически-трезвой, сколь и в целом оптимистической философии, которая не несет сама по себе сомнения в истине, как полагал Бердяев, но скорее доверяет ее частичное открытие каждому находящемуся в условиях конечности человеку как равноправному собеседнику».[42] Демократическое государство открывает «посредством своей частной функции господства возможность дискурсивной солидарности и разумной идентификации каждого индивида со всем человечеством».[43]

Исходя из сказанного, понятно, что высшую ценность демократического государства Апель видит в парламентской демократии. Именно в этой форме, а вовсе не в анархических формах прямой демократии, становится реализуемым порядок упорядоченных дискурсов. Важнейший структурный момент такой упорядоченности заключается в принципе разделения властей в правовом государстве. Благодаря этому принципу исполнительная власть, принимающая на себя функцию власти и сохранения социальной системы, подчиняется решениям, сделанным на основе дискурса общественных представителей. В свою очередь, рамки этого представительского дискурса определяются с помощью созданного обществом конституционного собрания и независимой (в смысле традиции естественного права) судебной властью/конституционным судом.[44] Неотъемлемой основой правовой государственности является концепция прав человека, на которой покоится конституция демократических стран и осуществление власти. Права человека Апель трактует, в свою очередь, не в смысле традиционного естественного права, а в смысле признания прав идеального партнера по дискурсу, заложенных в нормах идеального коммуникативного сообщества.[45] Идеальное коммуникативное сообщество является той нормативной регулятивной идеей, в которой демократия должна искать свой идеал и будущее.

Из того же теоретического источника питается апелевская критика иных форм правления (монархии и аристократии) и тоталитаризма. Тоталитарная система является чем-то полностью противоположным коммуникативному сообществу. В своем единстве она парализует свободную волю членов сообщества, индивидов. В ней абсолютизируется конвенциональная мораль «rule and order», приобретая чудовищные архаические формы. Тоталитарная система немыслима вне торжества утопического сознания, в котором этические идеалы приобретают качество стратегических целей.[46] Свободные дискурсы становятся в ней практически невозможными, на их место заступает стратегически действующая идеологическая машина, превращающая дискурсы в инструмент манипуляции сознанием (в рамках «единомыслия»). При этом благодаря «государственному резону» стратегическое мышление приобретает в научно-техническую эпоху характер технократии, произвольно манипулирующей не только природой, но и человеческой натурой (social engineering).[47] Человеческая природа рассматривается здесь как такой же материал для каузальных воздействий, как и материальная природа. Тоталитарная система является аналогом предвосхищенного Августином «государства-банды» (или, в терминологии Канта, «государства чертей»), которое действует, исходя из «злого» умысла. В этом смысле фашизм Гитлера являлся для Апеля, разумеется, более ярким проявлением антигуманной сущности тоталитаризма, чем коммунизм Сталина. Тоталитаризм в качестве «подросткового кризиса» – явление временное, а в качестве социального сознания – самопротиворечивое. Поэтому в ходе нравственного «роста наций» тоталитаризм должен преодолеваться.

Как и в случае с правовым государством, многие критики указывали Апелю на трудности дискурсивного обоснования демократической государственности.[48] Так, оно едва ли согласуется с господствующим в современной политологии «реалистическим» образом демократии, согласно которому политические решения представляют собой упорядоченные путем демократической процедуры соглашения различных политических сил. Эти соглашения покоятся не на консенсусе, а на компромиссе стратегически понятых интересов. За интересами стоят убеждения приватного характера, которые принимаются такими, как они есть, и не нуждаются в дальнейшем обосновании. Компромиссы составляют единственную основу правовых норм и предполагают победу точки зрения большинства. В лучшем случае в них реализуется не консенсус, а отношения квази-рыночного обмена находящихся в руках политических актеров различных ресурсов (авторитета, власти, денег, голосов и т.д.). Наконец, все принимаемые таким образом правовые решения опираются не на «этическую» готовность актеров их выполнять, а на правовые средства государственного насилия. Дискуссии с этой точки зрения рассматриваются лишь как элемент демократического процесса, но не как его сущность.

Апель часто обращается к этой точке зрения как примеру непонимания сути его философии. Речь в ней идет не о реальном ходе демократического процесса, а об идеальном принципе демократии, вокруг которого вращается демократический процесс. Не все условия демократических соглашений могут быть обоснованы с соблюдением демократической процедуры. Это касается самого стремления в случаях конфликтов к достижению соглашений и готовности им безусловно следовать. Какие бы формы не принимала политическая практика, в ее основании, в конце концов, оказывается желание граждан высказать свою точку зрения всем членам общества и ожидание того, что эта точка зрения будет услышанной и политически признанной. Именно этой известной по обыденной жизни ситуации не реализует в политической практике никакая другая политическая форма.

Этико-политическая концепция Апеля вступает в противоречие с представлениями некоторых других отраслей социологии, в частности, конфликтологии. Будучи ориентированной на конфликты и их разрешение, дискурсивная этика в тенденции ориентирована на восхождение путем практических дискурсов ко все более высоким уровням дискурса. Это не вписывается в те конфликтологические концепции (Л. Козер), которые считают «истинностные» конфликты о ценностях (дебаты) наиболее малопродуктивными и неконструктивными с точки зрения их разрешения.[49] Напротив, управляемыми и разрешимыми являются «игровые» конфликты в рамках уже очерченных и зафиксированных правил. В практику конфликтологии не вписывается также тенденция выводить инстанцию разрешения конфликтов из сферы политико-правовых институтов в сферу общественности, «разговоров». Даже общепринятую тактику концентрации на более высоких объединяющих целях ради смягчения разногласий Апель считает выводящей участников дискурсивной процедуры за рамки дискурса. Наконец, упрек обращен и на то, что Апелем даже не тематизируются ситуации безвыходных конфликтов, где дискурсы не могут привести к компромиссу и вообще не могут состояться.

Позиция Апеля в отношении практических конфликтов действительно «бескомпромиссная». Рациональным решением он считает только такое, которое будет этическим, т.е. учитывающим интересы всего общества, а не самих участников таких конфликтов.[50] Не всякое разрешение конфликта может быть желанным. Это разрешение должно, по крайней мере, в долгосрочной перспективе, способствовать становлению коммуникативного сообщества и достижению общественного согласия. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что даже социальный идеал Апеля – идеальное коммуникативное сообщество – не является (в отличие от марксистского идеала) бесконфликтным. Это не то общество, в котором интересы распределены заведомо гармонично. Это, скорее, общество плюралистических конфликтов, в котором все конфликты могут разрешаться и разрешаются путем достижения консенсуса.

Еще одна точка зрения, с которой полемизировал Апель, заключалась в том, что демократии вообще не требуется философское и этическое обоснование. Ричард Рорти считал это выдуманной проблемой. В работе «Приоритет демократии над философией»[51] он указывал, что философия ввиду многообразия ее учений и школ показала свою неспособность обосновывать что-либо вообще, и уж во всяком случае на ней нельзя основывать такую надежную вещь, как демократия. За всякой попыткой универсального обоснования кроется изжившая себя метафизика. Поэтому речь может идти не о философской легитимизации демократии, а напротив, о том, чтобы проверить религиозные и моральные принципы на предмет их совместимости с политическим порядком либеральной демократии. Философский фундаментализм, полагает Рорти, может быть не менее опасен для общества, нежели религиозный фундаментализм. Подобно тому, как Джефферсон превратил демократические свободы в масштаб общественной значимости религиозных принципов, следует поступить и с философией. Философские принципы должны быть при демократии также ограничены в своих претензиях на общественную значимость, как это происходит с религиозными принципами, и рассматриваться как «частное дело».[52] Пропагандируя свой «прагматизм без обоснования», Рорти считает достаточным исходить из здравого смысла и убеждения (persuasion) в ценности демократического образа жизни. Принципиальное отличие этой догматической позиции от религиозно-философского фундаментализма он видит в том, что демократы-прагматики не считают демократию «абсолютной истиной» и не будут навязывать ее силой оружия:

«Мы хороши тем, что мы в конце концов – посредством убеждения, а не насилия – сможем и других привести к мнению, что мы хороши… Ученики Дьюи, к которым я принадлежу, хвалят демократию и государство благосостояния, но они делают это путем сравнения с тем, что предлагается другими, а не потому, что они верят, что эти институты более соответствуют человеческой природе, чем феодализм или тоталитаризм».[53]

Необходимость философски-этического обоснования демократии Апель демонстрирует тем, что сама аргументация Рорти содержит такое обоснование в качестве petitio principii. Последовательная стратегия избежания универсального измерения и проблематики философского обоснования просто не удается Рорти. Он оказывается в этом измерении уже тогда, когда считает возможным сравнивать разные формы общественного порядка или апеллирует к таким «очевидным благам» демократии, как справедливость, толерантность, консенсус, права человека. Когда Рорти говорит о возможности «убеждения» других, замечает Апель, не предполагает ли он тем самым аргументы и, соответственно, рациональные критерии как преимущественные инструменты убеждения? Однако самая большая неправда кроется во мнении, что «здравого смысла» и случайно-исторических обстоятельств – традиции, национальных и культурных ценностей и добродетелей – может быть достаточно для становления либеральной демократии. История немецкого народа в ХХ веке служила для Апеля достаточным аргументом того, что это не так.

[1] Впрочем, эта претензия дискурсивной этики встретила немало возражений. См. Wellmer A., Ethik und Dialog. Frankfurt, 1999. С. 81-102.

[2] К таковым можно отнести только доклад «Дискурсивная этика как политическая этика ответственности», прочитанный в Киле 12.02.1990, и до сих пор не опубликованный. См. Reese-Schäfer W., K.-O. Apel zur Einführung. С. 165.

[3] В эксплицитном виде это понятие получило выражение у Хабермаса в работе Habermas J., Strukturwandel der Offentlichkeit. Frankfurt, 1990. См. Мотрошилова Н., О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции. // Хабермас Ю., Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 113-167.

[4] Сутор Б., Малая политическая этика. // Политическая и экономическая этика. М., 2001. С. 62 и далее.

[5] См. Veblen T.B., The Theory of the Leisure Class. New York,1899; Veblen T.B., The Theory of Business Enterprise, New Brunswick, 1978; Commons J.R., Institutional Economics. Its Place in Political Economy. 2 Vol., Madison, 1959. Mitchell W.S., Business Cycles, Berkeley 1913; Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995. Ayres C.E., The Theory of Economic Progress. N.Y., 1944; Foster J.F., The United States, Russia and Democracy. // Journal of Economic Issues, Bd. 15, Nr.4, 1981.

[6] Философия институтов Гелена разработана в книгах: Gehlen A., Der Mensch. Bonn, 1950; Он же, Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956.

[7] Gelen A., Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956. С. 9.

[8] Gelen A., Mensch. Bonn, 1950. С. 84.

[9] Gelen, Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung. // Archiv für Rechts- und Sozialpholosophie, Bd. XL, 3, 1953. С. 351.

[10] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd.1 С. 200.

[11] Там же. С. 207.

[12] Там же. С. 218-219.

[13] Там же. С. 217.

[14] Там же. С. 218.

[15] Подробнее о концепции делиберативной политики см. в гл. 3.

[16] Под понятием Offentlichkeit Хабермас обозначает публичную сферу как определенную область деятельности людей в ее отличии от частной сферы. Публичность в его истолковании является принципом организации общественной и политической жизни, а также в известном смысле специфическим социальным субъектом. Понятие общественности имеет у Хабермаса преимущественно нормативный характер: оно задает масштаб и направление критики современных общественных реалий. В эмпирическом смысле общественность – это та часть общества, которая ориентирована на рациональное обсуждение общественных проблем и выдвигает по отношению к институтам власти требование, чтобы все политические решения были опосредованы и легитимированы таким обсуждением. См. Мотрошилова Н., О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции. // Хабермас Ю., Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 123-147.

[17] Кант И., К вечному миру. // Кант И., Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 373.

[18] «Резонирующая общественность, включающая интеллектуалов всех сфер, может служить как форумом совместной ответственной аргументации, так и очаровательным сплетничанием или в лучшем случае фельетоном. Я, к примеру, не могу опознать релевантные мотивы критики модерна в литературе философского пост-модернизма». Apel K.-O., The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics. // Oefsti A. (ed.), Ecology and Ethics. A Report from the Melbu Conference, 18-23 July 1990. Vitenskap, 1990. С. 228.

[19] Там же. С. 229.

[20] Там же. С. 229.

[21] Апель говорит отдельно и о дискурсах специфически научной рациональности. В рамках дискурсов эмпирических наук происходит абстрагирование от индивидуальных интересов участников и обсуждение предметных материй.

[22] Apel K.-O., Läßt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion. // Apel K.-O., Reijen W.v. (Hrsg.) Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984. С. 64.

[23] Itling K.-H., Der Geltungsgrund moralischer Normen. // Kuhlmann W., Bohler D. (Hrsg,), Kommunikation und Rflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel. Frankfurt a.M., 1982. С. 620.

[24] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 346 и далее. Habermas, TKH, Bd.1, I, 4.

[25] См. Gohlke-Abbaskanian Dawanloo G. Demokratie, Rechtsstaat und Offentlichkeit (Beitrag zur politischen Philosophie von K.-O. Apel). Habilitationsdissertation. Freie Universität Berlin. Berlin, 1990. С. 37-42.

[26] См. Назарчук А.В., Этико-социальные доктрины К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса (Анализ методологических оснований). Дисс. к. ф. н., М., 1996. С. 41 и далее.

[27] При этом Поппер упускал из внимания (указывал Апель), что относительно желания придерживаться обязывающих соглашений и признания самой процедуры достижения соглашения не может быть «решения» - в них уже должны содержаться моральные нормы.

[28] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 274.

[29] Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München, 1994. С. 138.

[30] Hoffe O., Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Bonn, 1987. С. 27.

[31] Действительно, решение проблемы правового принуждения, которое предлагает Хабермас, делается из внешней функциональной перспективы и является по своей природе лишь компенсаторным: «Ввиду существования ограниченных во времени и нуждающихся в регуляции решений на место морального установочного контроля выступает юридический контроль поведения, т.е. порядок…, выполнение которого должно быть подвергнуто наблюдению и в необходимых случаях принуждению… Дефициты социальной действенности и однозначных и определенных результатов, которыми страдают формально-процедурные этики, компенсируются характером правового сдерживания решений». Habermas J., Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskutsethik zu? // Kuhlmann W. (Hrsg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik. Frankfurt a.M., 1986. С. 469-475. См. апелевскую критику этой позиции: Apel K.-O., Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik: Konnen die Rationalitätsdifferenzen zwischen Moralität, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Apel K.-O., Kettner M. (Hrsg.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a.M., 1992. С. 43.

[32] Там же. С. 45.

[33] Там же. С. 46.

[34] Апель формулирует следующую дилемму: если правовые нормы будут основаны на одном только признании участниками дискурса, их нельзя будет отличить от моральных. Если же в основу их обоснования положить только принуждение (как в правовом позитивизме), будет невозможно обосновать этическую мотивацию индивидов, без которой неизбежны апории стратегической рациональности (см. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 39).

[35] Apel K.-O., Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik: Konnen die Rationalitätsdifferenzen zwischen Moralität, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden? // Apel K.-O., Kettner M. (Hrsg.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Frankfurt a.M., 1992. С. 40.

[36] Там же. С. 57-58.

[37] Там же. С. 58-59.

[38] Там же. С. 59.

[39] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 1. С. 222.

[40] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 347.

[41] Там же. С. 347-348.

[42] Apel K.-O., Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd 1. С. 217-218.

[43] Apel K.-O., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopieforschung, Bd. 1, Stuttgart, 1983. С. 349.

[44] Там же. С. 348.

[45] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 320-323. О концепции прав человека см. Гл. 3.

[46] Если национализм провозглашал в качестве этического масштаба партикулярные национальные идеалы в смысле «субстанциальной нравственности», то социализм провозглашал партикулярные идеалы «пролетариата». Первые были направлены против иных наций, вторые – против иных «классов». См. Apel K.-O., Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur. Frankfurt a.M., 1998. С. 24-25.

[47] См. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 18.

[48] Jäger W., Repräsentative Demokratie oder Gelehrtenrepublik? // Oberndorger D., Jäger W. (Hrsg.), Die neue Elite. Eine Kritik der kritischen Demokratietheorie. Freiburg. a.B., 1973.

[49] См. Козер Л.А. Функции социального конфликта // Социальный конфликт: Современные исследования. М., 1991. С. 22—27.

[50] С этой точки зрения Апель формулирует принцип урегулирования конфликтов: «Конфликты между людьми должны регулироваться не посредством насилия или угрозы насилия, вообще не посредством стратегических переговоров, которые ведут к подавлению оправданных интересов (т.е. не посредством соглашений конфликтующих сторон за счет третьей стороны). Они должны урегулироваться посредством аргументативных дискурсов, которые учитывают оправданные интересы всех заинтересованных – таким образом, что ожидаемые следствия разрешения конфликтов приемлемы для всех них». Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a.

<< | >>
Источник: Назачук А.В. Этика глобализирующегося общества. 0000

Еще по теме 2.3. Институциональное измерение коммуникативного сообщества:

  1. 16.1 Краткое содержание темы Коммуникативная политика
  2. Этикет в коммуникативном аспекте.
  3. 4.3. Институциональная стоимость и рентные доходы
  4. 4.3. Модель коммуникативного процесса
  5. 9.2. Институциональная структура политической системы общества
  6. Разработка социально-коммуникативного подхода
  7. Институциональная схема банковской системы
  8. 4.2.Институциональная теория и проблемы рентных отношений
  9. “Информационно-коммуникативный принцип.
  10. 12.11. Коммуникативные приемы подхода к покупателю
  11. 3. Тактика взаимодействия и коммуникативная деятельность следователя и психолога
  12. 16.5. Институциональная структура рынка
  13. 1.7 Институционально-социологическое направление
  14. Институциональная экономическая теория
  15. (коммуникативная сторона общения)