<<
>>

§ 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей

С нашей точки зрения, моральные ценности являются не только объективными, но и трансцендентными. Выше мы обращались к понятию «трансцендентного», сейчас рассмотрим этот вопрос более подробно, и, в частности, проанализируем, что означает «трансцендентное» для моральных ценностей.

Отметим, что понятие «трансцендентное» многозначно. В схоластической философии «трансцендентное» означало то, что выходило за пределы чувственного опыта. Трансцендентные причины и действия находились за пределами наличного бытия предметов, были объективными и сверхприродными, т.е. божественными или дьявольскими. Для средневекового мыслителя трансцендентным было и божественное, ангельское бытие, и дьявольское, демоническое бытие. В то время понятие «имманентного», как противоположное «трансцендентному», обозначало то, что обреталось в самих объектах. У Канта понятие «трансцендентное» стало гносеологическим и предназначалось для обозначения тех основоположений разума, которые должны выходить за пределы чувственного опыта[112], а также и того, что недоступно теоретическому познанию – Бога, душу.

В философии существует и опыт использовать «трансцендентное» для обозначения всего того, что внешне для предмета, объекта, субъекта, тогда как «имманентным» обозначать то, что внутри предмета, объекта или субъекта[113]. Но тогда понятие «трансцендентности» теряет своё особое значение. Существуют философские учения, где отсутствует понятие «трансцендентного» как бессодержательное. Например, Н. Лосский не использует понятие трансцендентного, поскольку для него, как интуитивиста, «всё имманентно всему».

Признавая справедливость принципа «не приумножать сущностей без необходимости», мы всё же используем понятие «трансцендентности», поскольку считаем, что оно несёт определённую смысловую нагрузку, является содержательным.

Трансцендентное есть то, что существует относительно независимо от материального бытия, его пространства и времени, что выходит за пределы обычного чувственного опыта. Обычный чувственный опыт связан с нашими ощущениями или с их комплексами. Трансцендентное же познаётся через особые чувства, мышление, интуицию, веру.

Трансцендентное может существовать и независимо от материи, что, например, очевидно для верующего в Бога и дьявола человека, которые и есть подобное трансцендентное, но трансцендентное может быть интенционально связанным с материей как, например, моральные ценности материального мира. Трансцендентное в нашим понимании есть часть объективного мира..

Всякое трансцендентное по определению «сверхприродно», если природу связывать с материальным бытием. Сверхприродность трансцендентного означает, что его невозможно всецело «вывести» из природы, что оно не формируется непосредственно природой и только природой, не порождается ею. Обоснованием существования этого существенного свойства трансцендентного, вошедшего в его дефиницию, философия занимается на протяжении всей своей истории, ибо это - один из аспектов того «вечного» философского вопроса, который Гегель, а затем Энгельс назвали основным вопросом философии. Сверхприродность всего трансцендентного, очевидно, на сей момент не может считаться окончательно «доказанной». Но можно привести определённые аргументы в защиту подобного понятия трансцендентности моральных ценностей.

О трансцендентной «сверхприродности» моральных ценностей свидетельствует следующее. Во-первых, они не являются обычными природными качествами. Отождествлять их с какими-либо естественными феноменами значит совершать «натуралистическую ошибку», вскрытую Дж. Муром.

Во-вторых, моральные ценности не являются всецело и продуктом социального творчества самого человека, например его общественного договора. Мораль не формируется политикой или правом, как считали это Гоббс и Локк. Нельзя по договору или по закону любить или быть справедливым.

Мораль существует на ином, «высшим этаже» бытия, и чтобы придти к принципам моральной справедливости, любви надо уже иметь в сознании определённые понятия о них. К. Войтыла, Папа римский Иоанн-Павел II, справедливо напишет об обществе «общественного договора»: «Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы сможем утверждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком их понимает христианская этика, не имеют в этом обществе права на существование. Они не могут существовать, ибо свобода личности в такой системе не допускает такой возможности. В рамках договора или разных общественных соглашений можно создать подобие справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно. Человеку, от природы нацеленному только на своё личное благо, незачем желать блага другому человеку, тем более – всему обществу, хотя этого, по самой своей сути, требуют общественные добродетели. Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое естественное основание для отношений с другим человеком и с обществом»[114].

В современной социологии существует точка зрения, которая продолжает развивать концепцию социологизации морали. Примером здесь может служить социология Н. Лумана, являющегося наряду с П. Бурдье, Э. Гидденсом крупнейшим социологом конца XX и начала XXI веков. Н. Луман развивал концепцию общества как аутопойетической и самореферентной системы[115]. По Луману современное общество самореферентно и самовоссоздающе. Подобное аутопойетическое и самореферентное общество существовало не всегда. Н. Луман выделил три типа общества: архаические общества, общества высокой культуры и современные, глобальные общества. Именно современное, глобальное общество и характеризуется как аутопойетическая и самореферентная система.

Подобное общество продуцирует само о себе знание, являясь при этом элементом себя же. Самореферентная система не может принципиально выйти из себя, взглянуть на себя со стороны. И она уже не нуждается ни в какой-либо трансцендентной системе, выполняющей по отношению к ней латентные функции, как, например, в нравственной системе.

«Система автономна не только на уровне структур, - пишет Н. Луман, - но и на уровне операций. Об этом говорит понятие аутопойесиса. Система может конструировать свои собственные операции, только соединяя их со своими же операциями и предвидя другие операции той же системы»[116].

«Современное общество – общество, постепенно охватывающее весь населённый мир в одну гигантскую социальную систему». Структурно оно основано на функциональном разделении, а не на стратификационном. Функциональное разделение охватывает такие области социума как политика, экономика, научные исследования, сфера семьи. Это общество создаёт неподвластное центральному контролю многообразие возможностей переживаний и действий, ускоряющих общественные изменения в «дотоле неведомых истории масштабах». Современное общество «может индустриально-технически перестроить свои отношения с естественной окружающей средой, добившись более высокого уровня относительной независимости».

К глобальному обществу привели качественные изменения в прежнем типе общества. Это изменения в экономике, где утвердилась рыночная форма, предполагающая свободную конкуренцию и мировое хозяйство. В социальной сфере – это переход от стратификации к функциональной дифференциации, - важнейшее социальное изменение. Дело в том, что стратификация для своего существования нуждалась во «внешних» системах, выполняющих латентную функцию, функцию легитимности. В конечном счёте, стратификационная иерархия упиралась «своим верхним концом» для устойчивости в неподвижного Бога. Для общества функциональной дифференциации ничего подобного не надо.

Нравственность для Лумана есть техника, которая выполняет функцию объединения социального и межчеловеческого взаимопроникновения. «Мораль – это символическая генерализация, которая полную рефлексивную комплексность двойного контингентного отношения Я/Другой сводит к выражению уважения». На примере морали Луман показывает, что взаимопроникновение смысловых систем происходит посредством бинарного схематизирования, то есть посредством пары понятий «уважение/презрение».

Луман придавал принципиальное значение учению о самореферентных системах, считая это дальнейшим шагом в развитии системного анализа. Он утверждал, что учение о самореферентных системах пришло на смену учению Парсонса, согласно которому система есть некая абстракция, имеющая определённую структуру. В свою очередь, учение Парсонса появилось вместо учения о закрытых и открытых системах.

Как можно оценить учение Н. Лумана? Он, несомненно, правильно обратил внимание на изменившийся характер современного общества. Он поставил проблему адекватного его социологического описания и понимания. Н. Луман правильно выделил такие черты современного общества, как его аутопойетичность, самореферентность, глобализм, системность, функционализм, институциональность и др.

И в то же время не со всеми его идеями можно согласиться. Глобальное общество обладает не только чертами аутопойетичности и самореферентности, но и чертами открытости, интерреферентности. Об этом, в частности, свидетельствуют проблемы «социального риска», «социальных конфликтов», от которых не может избавиться и аутопойетическая и самореферентная система. – Примерами являются глобальная экологическая проблема, религиозные войны, движение антиглобалистов, повышение религиозности в современном обществе и другие подобные социальные явления. Особо трудной проблемой для теории Лумана предстаёт проблема отношения к природе. Можно сказать, что вопрос об отношении к природе, вопрос об её соответствующем описании и понимании в рамках той или иной гуманитарной теории, от социологии и философии до этики, является определённой «лакмусовой бумажкой» на эффективность этих теорий, как раньше таковой являлась проблема Бога.

Н. Луман не учитывает в должной степени и ценностный фактор, в частности морально ценностный. А ведь моральные ценности трансцендентны, и в этом смысле всеобщи, абсолютны. Следовательно, они присущи и глобальному обществу, его системным элементам, институтам. И если это не столь важно для самого подобного общества, то это важно для человека.

И согласится ли человек жить в таком аутпойетическом и самореферентном обществе, которому нет дела до морали, до моральных оценок, до религии?! Одной из причин антиглобализма и является нежелание жить в подобном обществе.

Доля истины в учение Лумана, несомненно, имеется. Противопоставлять жёстко субъективное и объективное неправомерно. И роль самосознания, самовоссоздания в жизни общества, особенно современного общества, очень велика. Знание общество о себе самом, среди которого большую роль играет социологическое, философское знание, несомненно, играет существенную роль в жизни социума.

Однако подобный лумановскому социальный субъективизм старается вместо Бога или человека за ценностный абсолют провозгласить общество. А это столь же пагубно для жизни общества, как раньше было пагубно для жизни человека рассматривать его, человека, как единственную абсолютную ценность[117]. Социальный субъективизм может привести к очередным Вавилонским башням.

Социологический субъективизм вызывает возражения и с нравственной точки зрения. Так Лумана не тревожит вопрос о социальном системном эгоизме, который с неизбежностью породит подобная самореферентная и аутопойетическая система, и то, что мораль в его учении получается чрезмерно ограниченной, схематизированной. Однако мораль не сводима к какой-либо дихотомии. Даже один из элементов морали, а именно - система ценностей добра - относительно автономен и сложен.

Возразить Н. Луману можно и с точки зрения субъекта. В самом деле, позиция Лумана есть позиция определённого субъекта, а именно субъекта конца XX века, при этом принадлежащего к социальной группе, разделяющей атеистический и релятивистский взгляды на религию и мораль. С точки зрения такого субъекта религия и трансцендентная мораль ничего не значат, они воспринимаются как продукты определённого социального времени, т.е. как нечто относительное, историческое. Но сама подобная точка зрения относительна и исторически обусловлена. И если подобный субъект не замечает интеллигибельного трансцендентного содержания вещей, то это ещё не значит, что его нет в реальности.

Данный случай предстаёт примером известного герменевтического круга. Как разорвать подобный круг? Один из путей предлагают сами трансцендентные теории, которые оказываются не менее обоснованными и способными рационально объяснить более широкий круг явлений, нежели имманентные теории.

Моральные трансцендентные ценности не есть и фикция ума, миф, хотя и необходимые для человека, как думал Ницше. Тезис об иллюзорности моральных суждений является более частным по содержанию «опровергающим» аргументом, ибо вначале надо ещё признать, что ничего объективного и трансцендентного за нравственными ценностями не существует, а затем уже выявлять в них ту или иную субъективную значимость. Но потому и возражения против подобного утверждения должны иметь более частный характер, т.е. в качестве контраргумента служит всё то, что уже высказывалось (и будет ещё высказываться) нами в защиту объективности морали или что было сказано и будет сказано ещё против этического релятивизма.

Заметим, что признание трансцендентности ценностей добра и зла значительно расширяет сферу морали, этики. Содержательные моральные идеи не являются пустыми иллюзиями ума также в силу своей значимости для бытия личности, т.е. в силу своей этической ценности. Такие идеи имеют основание в своей собственной самоценности. Мы вынуждены даже их постулировать для сохранения морального миропорядка. В этом отношении они отличаются от иных идей разума как содержательных, так и бессодержательных, и бессмысленных. Подобную неравноценность идей разума отметил Кант, выделив идею бессмертия души и идею Бога как необходимые для нравственного порядка. Ф.М. Достоевский писал в «Дневнике писателя» за декабрь 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают»[118]. Подобные положения «доказываются» прежде всего духовным опытом человечества.

Без подобного рода идей разумный человек в лишённом разуме мире обречён на абсурдное существование, как это убедительно показал А. Камю. И выходом из этой ситуации может быть столь же бессмысленная игра с жизнью абсурдного человека или же бунт его против мира. Однако этика абсурда не может дать достаточной силы духа для продолжительной жизни личности как игры или бунта. Воля к жизни здесь зиждется на сохраняющемся природном оптимизме или же «питается» из иных источников. И в этом смысле этика абсурда антигуманна, не достаточна для подлинного нравственного бытия личности.

Следующее важнейшее свойство моральных ценностей – всеобщность. Моральные ценности всеобщи в том смысле, что с ними интенционально связано всё реальное, всякая форма и вид бытия. Это не означает, что любая вещь есть совокупность всех моральных ценностей, это означает лишь то, что любая вещь, любой предмет, любой субъект сопричастны добру и злу в той или иной степени. Всеобщность моральных ценностей следует уже из их трансцендентности, поскольку трансцендентное как свойство предметных свойств не ограничено какими-то специфическими предметными свойствами, каким-то конкретным историческим пространством и временем.

Всеобщность добра и его более конкретных форм следует также из самой сущности добра, как фундаментального свойства всякого бытия (см. об этом ниже). «Бытие как таковое есть благо, добро» – данный принцип европейской культуры, являющейся одним из основных для её собственного бытия, взят сознательно нами в качестве одного их основополагающих для нашей реалистической концепции моральных ценностей, морали в целом[119].

Со всеобщностью моральных ценностей сопряжено такое явление как «моральность». Понятие «моральность» используется нами для обозначения совокупности всего того, что связано с моральными ценностями конкретных объектов и субъектов. «Моральность» - это конкретные моральные ценности добра и зла объекта или субъекта, а также имеющие отношение к ним определённая иерархичность, императивность и т.п.[120]. Другими словами, моральность - это моральные ценности конкретных объектов и субъектов, а также поле определённых отношений, которые формируются вокруг данных объектов и субъектов, когда к ним подходят с нравственно ценностной стороны. Сразу же можно отметить, что если не существует развитой морали природы, включающей в себя определённое сознание, то существует определённая моральность природы и природных явлений. Если же рассматривать моральность как определённый вид морали, то следует признать космический характер морали.

В современной этике присутствует идея разделения понятий добра и морального добра, соответственно, зла и морального зла. Такая точка зрения высказана, в частности, А.П. Скрыпником, который считает, что зло есть «универсалия культуры, основополагающая для морали и этики»[121]. Обращает на себя внимание мысль А.П. Скрыпника, с которой следует согласиться, что «моральное зло есть нечто большее, чем понятие обыденного сознания и этическая категория. Это – одна из важнейших универсалий культуры»[122]. «Она охватывает негативные состояния человека: старение, болезнь, смерть, нищету, униженность, - и силы, вызывающие эти состояния: природные стихии, общественные условия, деятельность людей»[123]. Таким образом, зло связано не только с человеком, но и с обществом, с природой, «как определённые состояния противоположных тенденций бытия, общественной жизни и внутреннего мира человека»[124]. Следовательно, можно говорить о природном зле, социальном, человеческом или моральном.

С нашей точки зрения, действительно, зло, как и добро, следует связывать и с человеком, и с социумом, и с природой. Добро и зло в этом смысле всеобщи.

Однако любые реальные виды, формы добра и зла являются носителями ценностей добра и зла, почему и оцениваются как виды и формы именно добра и зла. А всякие ценности добра и зла предстают как моральные ценности.

Здесь есть формальная сторона вопроса, касающаяся определения «морального добра» и «морального зла», - применять ли эти понятия для обозначения добра и зла, характерных только для человека, его действий и внутреннего мира, или же использовать для обозначения всякого добра и зла. Мы используем «моральное добро» и «моральное зло» во втором, «широком» значении этих слов, что не отрицает, конечно, и использования данных понятий в их «узком» значении.

Для использования понятий «морального добра» и «морального зла» в «узком» значении есть определённая этическая традиция, которая рассматривает основным и единственным объектом морали лишь человека, которая «замыкает» мораль на человека. Человек, действительно, через культуру вырабатывает различные формы оценки, осознания добра и зла. Но сами добро и зло выходят за рамки собственно человеческие. Подобное объективное природное и социальное добро и зло также следует оценивать как моральные феномены. Таким образом, мы считаем более обоснованным расширить понятие морали и включить в его объём все виды ценностей добра и зла, нежели считать, что есть внеморальные ценности добра и зла. Дело в том, что с аксиологической точки зрения различные разновидности ценностей добра и зла предстают ценностями одного вида. Все виды добра и зла могут быть предметом этического анализа. И не случайно существует культурная традиция относить добро и зло именно к сфере морали. Очевидно, что сама мораль при этом не сводима к ценностям, - это лишь один из её элементов.

Моральные ценности являются аксиологическими качествами и как таковые обладают рядом собственно ценностных формальных свойств. Так, им присущи единство и единственность, о которых писали ещё неокантианцы. Единство, или целостность моральных ценностей, означает, что все их элементы находятся в органической взаимосвязи, что всякое их «членение» всегда относительно. И когда мы не учитываем этого, то совершаем ошибку.

В связи с этим уместно вспомнить пример неокантианцев с алмазом. Почему стоимость цельного алмаза больше, чем стоимость суммы его кусков, если разделить алмаз на части? - Именно потому, что целое и часть обладают разными ценностями. Когда мы воспринимаем алмаз как определённую ценность, мы воспринимаем его в его цельности, целостности, ибо, разбив данный алмаз на части, мы можем иметь много более мелких алмазов, но они будут камнями уже иной ценности. И совокупная стоимость кусочков раздроблённого алмаза будет ниже стоимости прежнего цельного алмаза.

Единство моральных ценностей означает, что адекватное отношение к ним и в теории, и на практике – это целостный, системный подход. Их аксиологическая сущность «требует» к себе именно подобного системного отношения. Они «не допускают» формального членения на части, без ущерба для своих свойств, даже в теории, что предстаёт одним из оснований для ценностного анализа, для постижения моральных ценностей как таковых, без редукции их к иным элементам.

Единство, целостность моральных ценностей не исключает сложной структуры как в целом добра и зла, так и более конкретных моральных ценностей. Их элементы содержатся в них как бы в свёрнутом виде – в форме «пиктограммы», как в компьютерной программе «Windows». Мир моральных ценностей имеет «монадальную», а не «атомарную» структуру.

Единственность моральных ценностей означает их уникальность, «несводимость» к иным ценностям и феноменам. Добро, как и любую конкретную его форму, нельзя без ущерба для их свойств заменить иными ценностями, феноменами. Мораль как мир ценностей не сводима ни к экономике, ни к политике, ни к религии или к психологии, она, включая и каждую отдельную её ценность, обладает определенной самобытностью, автономией. Данное свойство ценностей, в частности, и было отражено в законе «обоснования» Н. Гартмана.

Единство и единственность моральных ценностей проявляется и в том, что при сочетании разных ценностей, не создаётся новая ценность; ценности сочетаясь не переходят друг в друга, не меняют своей монадности на противоположную. Они могут существовать в единстве, которое не переходит в единообразие. Единство и единственность составляют основу самоценности всякой ценности. Повторимся, что поскольку всякий объект обладает определённой самоценностью, а не только значением для субъекта, постольку его ценность нельзя свести к значению. Самоценность как таковая объективна. Ценностный подход к объектам означает восприятие их как таковых, как существующих самих по себе, а не только для субъекта или других объектов.

Моральная ценность, уже по определению, отличается особым местом во всеобщей взаимосвязи, и совокупность моральных ценностей образует особый мир со своей специфической структурой, где можно выделить определённое «ценностное ядро», или «ценностный центр», и определённую иерархию конкретных ценностей, что ещё подлежит нашему исследованию.

<< | >>
Источник: Матвеев П.Е.. Моральные ценности. 2004

Еще по теме § 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей:

  1. § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности
  2. § 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура базисных моральных ценностей и её принципы
  3. Специфика моральных ценностей и их структура
  4. Матвеев П.Е.. Моральные ценности.2004, 2004
  5. § 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей
  6. § 2. Проблема объективности моральных ценностей
  7. § 1. К вопросу о дефиниции моральных ценностей
  8. § 3. Моральные ценности и оценки. Проблема свободы и долга
  9. § 1. Интенциональность и антиномичность моральных ценностей
  10. § 2. Абсолютные и относительные моральные ценности. Проблема ценностных симулякров
  11. СТРУКТУРА системы МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ