<<
>>

Глава восьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века

)

(Продолжение)

Начало новой философии Франции.- Монтень и Шаррон.- Декарт.- Гассенди.- Бейль.- Ларошфуко.- Ламетри.- Гельвеции.- Гольбах.- Энциклопедисты.- Морелли и Мабли.- Монтескье.- Вольтер и Руссо.- Тюрго и Кондорсе.- Давид Юм.- Адам Смит.

Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственно­сти от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии, французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время *.

* «Novum Organum» Бэкона вышел в 1620 году, «Discours sur la methode» Декарта был напечатан в 1641 году 103.

Но в силу разных причин движение во Франции приняло не­сколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освобо­дительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и име­ли более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало кото­рому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.

Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно выли­лось в формы протестантского движения и крестьянской и город­ской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распро­страняться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободи­тельные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494-1553), продолжателем которого был Ми­шель Монтень.

Монтень (Мишель) (1533-1592). Монтень является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в лег­кой удобочитаемой форме с точки зрения «просто здравого смысла» высказывал о религии смелые и самые «неправовер­ные» мысли.

Знаменитая книга Монтеня «Опыты», или «Очерки» (Essais)104, вышедшая в 1583 году, имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели XVIII и XIX веков не отказывались считать Мон­теня в числе своих учителей.

Своей книгой Монтень немало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.

В своих «Очерках» Монтень дал не что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относи­тельно своего собственного характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки как тонкий, несколько» гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкой дым­кой философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты-эпикурейцы и их ре­лигиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большо­му литературному таланту он подготовил тот критический, насмеш­ливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в XVIII веке, была проникнута вся французская литература. К сожа­лению, ни Монтень, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой кри­тике изнутри машину государственного управления, заступившую на место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей*.

* Только один из ближайших друзей Монтеня, Этьен де ля Боэти (1530- 1563), написал яркий памфлет против тирании «La Servitude Volontaire» («Добро­вольное рабство»), в котором политическому деспотизму Боэти противопоставлял естественную свободу, здравый смысл и справедливость (примечание Н. Лебе­дева).

С более существенной критикой, но все еще в том же духе вы­ступил немного позднее богослов и проповедник королевы Марга­риты Пьер Шаррон (1541-1603). Его книга «Исследование о муд­рости» («Traite de la Saggese») вышла в 1601 году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон хотя и оставался священником, но был вполне скептик, причем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтеня. Разбирая, что есть общего в различных религиях - христианской и языческих, Шаррон показывал, как много в них общего и как мало нравственность нуждается в религии**.

** Йодль в своей «Истории Этики»105 привел одно место из первого издания «Traite de la Saggese» 1601 года, которое уже не появлялось в позднейших изда­ниях.

В этом месте Шаррон прямо выразил, что он «желал бы также набожности и религиозности, но не для того, чтобы они насаждали в человеке нравственность, которая в нем и с ним родилась на свет и дана ему от природы, но для того, чтобы они придали ей венец законченности» (История этики. Т. 1. С. 70 русского пере­вода под ред. В. Соловьева, изд. 1896 года). Эта цитата показывает, что понимание нравственности как прирожденной способности человека гораздо более было распространено среди мыслителей, чем это выражено в их писаниях.

Вообще такое скептическое и вместе с тем жизненное отноше­ние к религии составило впоследствии отличительную черту фран­цузской литературы XVIII века и особенно ярко выразилось в пи­саниях Вольтера и энциклопедистов, а также, в романе и особенно в драматических произведениях предреволюционного периода, а затем и революции.

Декарт Рене (Картезий) (1596-1650). Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений при­роды - индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательст­ва религиозных или метафизических объяснений. Декарт же про­должал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы, и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, ко­торые еще не поддавались научному объяснению,- такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том он всегда оставался на твердой почве физического понимания яв­лений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества он оставался физиком и стремился выразить свои гипо­тезы математическим языком.

Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освобо­дилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осто­рожностью *.

* Так, например, из писем Декарта к своему другу Мерсену в июле 1633 года и в январе 1634 года, приводимых Ланге в его истории материализма 106 (прим.

69 ко второму отделу первого тома), видно, что, узнав о вторичном аресте Галилея инквизицией и о приговоре против его книги - по всей вероятности, за мнение о вращении земли,- Декарт готов был отказаться от того же мнения, которое соби­рался выразить в своем сочинении. Есть указания и на другие подобные же уступки.

Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои «Essais philosofiques» («Философ­ские очерки»), вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд «Discours sur la methode» («Речь о методе»), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и по­ложивший основание механическому пониманию природы.

Специально вопросом о нравственности и ее отношении к рели­гии Декарт мало занимался, и его воззрения на нравственные во­просы можно узнать только из его писем к шведской принцессе Христине.

Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно, как и все французские писатели того времени. Сожжение Джордано Бруно было еще све­жо в умах. Однако попытка Декарта объяснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем «картези­анства»), так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже «индуктивный метод» Бэкона.

Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал, и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем вся научная часть воззрений Декарта была так построе­на, как впоследствии Богом Спинозы было само великое целое ми­роздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни че­ловека, то, несмотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое объяснение.

Зато в области точных наук, особенно в области математиче­ского исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами ма­тематического исследования, особенно в созданной им аналитиче­ской геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых труд­ных задач мировой физики, а именно к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых час­тичек вещества. Только теперь, совсем недавно занявшись исследо­ваниями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.

Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проник­новения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество нау­ки сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т.е. догадочных, и словесных объяснений.

Коперник незадолго перед тем доказал, что обитаемая нами зем­ля есть не что иное, как один из спутников солнца, и что бесчислен­ное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед челове­ком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и миро­здания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индук­тивный метод могут помочь нам объяснить эту жизнь; Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основ­ные ее законы, действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами - в звездном мире.

Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из бли­жайших предшественников Джордано Бруно, Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии XVII и XVIII веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в XIX веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состо­ит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дой­ти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых рентгеновские лучи были только первым вступлением в громадней­шую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст *.

* См. статью «Непредвиденные лучеиспускания» в обозрении научных откры­тий XIX века, напечатанном в «Годовом отчете Смитсоньянского института» за 1900 год и в журнале «Nineteenth Century»(Х1Х век), декабрь 1990 года.

Бэкон основал новый метод научного исследования и предуга­дал открытие Ламарка и Дарвина, указав, что под влиянием изме­няющихся внешних условий в природе постоянно создаются новые виды растений и животных, а Декарт своей «теорией вихрей» как бы предвидел научные открытия XIX столетия.

Гассенди {Пьер} (1592-1655). В четвертой главе настоящей книги, говоря об Эпикуре, я уже упомянул о том влиянии, каким пользовалось учение Эпикура в продолжение пяти столетий в гре­ческом, а затем и в римском мире. Стоики упорно боролись с ним;

но и такие видные представители стоицизма, как Сенека и даже Эпиктет, увлекались эпикуреизмом. Его победило только христи­анство, но и среди христиан, как заметил Гюйо, Лукиан и даже «Блаженный Августин» заплатили ему дань.

Когда же в эпоху Возрождения началось разыскивание и изуче­ние памятников греко-римской учености, то мыслители разных на­правлений, желавшие освободиться от ига церквей, стали с особой любовью обращаться к писаниям Эпикура и его последователей Диогена Лаэртского, Цицерона и Лукреция, который был вместе с тем одним из очень ранних предшественников современного ес­тественнонаучного миропонимания.

Главной силой учения Эпикура было, как мы видели, то, что, отвергая все сверхъестественное и чудесное, оно отвергало и сверхъ­естественное происхождение нравственного чувства в человеке. Оно объясняло это чувство разумным исканием своего счастья; но счастье, прибавлял Эпикур, состоит не в одном удовлетворении фи­зических потребностей, а в наивозможно большей полноте жизни, т.е. в удовлетворении также и высших потребностей и чувств, вклю­чая сюда и потребность дружбы и общественности. В этой форме и стали проповедовать «эпикуреизм» те, кто отвергал церковную нравственность.

Уже во второй половине XVI века во Франции выступил в этом направлении Монтень, о котором мы уже говорили выше. Несколь­ко позднее, в XVII веке, на точку зрения Эпикура в вопросах морали стал философ Пьер Гассенди, образованный священник и в то же время физик, математик и мыслитель 107.

Уже в 1624 году, будучи профессором философии в Южной Франции, он выпустил на латинском языке сочинение, открыто на­правленное против учений Аристотеля, царивших тогда в церков­ных школах **. В астрономии Гассенди противопоставил Аристотелю Коперника, который, как известно, доказал в это время, что земля вовсе не центр мироздания, а один из небольших спутников солнца, и вследствие этого он считался церковью опасным еретиком. В вопросах же нравственности Гассенди стал вполне на точку зре­ния Эпикура.

** «Exercitaitiones paradoxicae adversis Aristotelae». Из этого сочинения ему пришлось, однако, выкинуть по просьбе друзей пять глав, так как за Аристотеля и Птоломея, доказывавших, что земля стоит в центре вселенной и вокруг нее ходят солнце, планеты и все звезды, горою стояла церковь, опиравшаяся на книги, признанные священными, и всего за пять лет перед тем был сожжен на костре Ванини за подобное же еретическое сочинение. Кроме того, Гассенди опровергал также учение Декарта о строении вещества и излагал свое понимание, довольно близкое к теперешней атомистической теории. Два сочинения об Эпикуре Гассенди выпустил еще сам, когда занимал кафедру в College de France; основное же его сочинение, «Syntagma philosophiae Epicuri», вышло только после его смерти.

Человек, утверждал он, ищет в жизни прежде всего «счастья и удовольствия», но и то и другое, как уже учил греческий философ, надо понимать широко: не только в смысле телесных удовольствий, для получения которых человек способен делать зло другим, а глав­ным образом - в смысле спокойствия душевного, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек видит в других не врагов, а сотоварищей. Сочинения Гассенди, таким образом, отве­чали тогдашним потребностям образованных людей, которые уже стремились освободиться от ига церкви и всяких суеверий, хотя еще не сознавали потребности в научном понимании природы вооб­ще. Тем легче стремились они тогда к новому идеалу общественной жизни, построенной на равноправии людей; такой идеал начал оп­ределяться только позже, в XVIII веке.

Бэйль (Bayle) Пьер (1647-1706). Со времени Бэкона и Декар­та, т.е. с возрождения естественнонаучного изучения природы, на­чался, как мы видели, поворот и в этике. Мыслители стали искать в самой природе человека естественные источники нравственности. Гоббс, живший немного позднее названных двух основателей со­временного естествознания (его главные сочинения относятся к се­редине XVII века, т.е. к 1642-1658 годам), развил, как мы видели, целую систему этики, освобожденной от религии.

К сожалению, Гоббс приступил к своей работе, как мы уже ука­зывали выше, с совершенно ложными представлениями о первобыт­ном человечестве и вообще о природе человека, а потому он при­шел к совершенно ложным заключениям. Но новое направление в исследовании нравственности уже было дано, и с тех пор ряд мыс­лителей работал над тем, чтобы показать, что нравственное в человеке проявляется не из страха наказания в этой или в загробной жизни, а как естественное развитие самых основных свойств чело­веческой природы. Мало того, в современном человечестве, по мере того как оно освобождается от страхов, навеянных религиями, про­является потребность ставить все более высокие задания общест­венной жизни и таким образом все более и более совершенствовать идеал нравственного человека.

Мы уже видели, как высказался в этом направлении пантеист Спиноза, продолжатель Декарта, и его современник Локк. Но еще определеннее высказался во Франции современник Локка Пьер Бэйль.

Воспитавшись на философии Декарта, он своей замечательной энциклопедией * положил основание естественнонаучному миро­пониманию, которое вскоре приобрело громадное значение в умст­венном развитии человечества благодаря Юму, Вольтеру, Дидро и вообще энциклопедистам. Он первый стал открыто стремиться к освобождению учений о нравственности от их религиозного обос­нования.

* «Dictionaire historique et critique», появившийся сперва в Роттердаме в 1696 году в двух томах, впоследствии в 1820 году - в 16 томах 108. Впервые Бэйль высказал свои противорелигиозные воззрения в 1680 году по поводу появления ко­меты и пробуждения ею суеверий в брошюре «Pensees diverses sur la comete», ко­торая, конечно, была вскоре после выхода ее в свет запрещена.

Опираясь на определения самой церкви, Бэйль доказывал, что неверие могло бы считаться источником дурных нравов или их под­держкой лишь в том случае, если бы верой называли одну только любовь к Богу как к Высшему Нравственному Идеалу. Но на деле этого нет. Вера имеет, как известно, другой характер и соединяется с множеством суеверий. Кроме того, простое исповедание известных формул и даже искренняя вера в истинность положений религии еще не дают силы следовать им, вследствие чего все религии присоеди­няют к своим учениям еще страх наказания за их неисполнение. С другой стороны, нравственность, как известно, прекрасно ужи­вается с атеизмом.

Из чего следует, что необходимо исследовать, нет ли в самой природе человека нравственных начал, вытекающих из сожитель­ства людей.

Руководясь этими соображениями, Бэйль рассматривал основ­ные положения нравственности как «вечный закон», но не божест­венного происхождения, а как основной закон природы, вернее - основной ее факт.

К сожалению, ум Бэйля был по преимуществу умом скептика-критика, а не творца новой системы, а потому своей мысли о есте­ственном происхождении нравственного в человеке он не разрабо­тал. Но и свою критику он не довел до конца, так как против него поднялось такое озлобление в церковном лагере и в правящих кру­гах, что ему пришлось сильно смягчать выражения своих мыслей. Но и при всем этом его критика как старых воззрений на нравст­венность, так и умеренной религиозности была так сильна и так остроумна, что в нем мы уже можем видеть прямого предшествен­ника Гельвеция, Вольтера и энциклопедистов XVIII века.

Ларошфуко (Франсуа) (1613-1680). Ларошфуко, современ­ник Бэйля, хотя и не был философом, который создал свою систему философии, но тем не менее он своей книгой «Правила» («Mximes») 109, быть может еще в большей степени, чем Бэйль, подготовил во Франции почву для создания нравственности, независимой от религии. Ларошфуко был светский человек и все время вращался в высшем обществе. Как тонкий психолог и внимательный наблюда­тель, он хорошо видел всю пустоту высшего французского общества его времени, все его двоедушие и чванство (vanite), на которых стро­илась кажущаяся добродетель; он видел, что, в сущности, людьми его круга руководит только желание личной пользы и личной выго­ды. Ларошфуко отлично видел, что официальная религия не удер­живает людей от безнравственных поступков, и мрачными красками он рисовал жизнь своих современников. На основании наблюдения этой жизни он пришел к заключению, что эгоизм служит единствен­ным двигателем человеческой деятельности, и эта мысль является основной в его книге. Человек, говорит Ларошфуко, любит только самого себя; даже в других людях он любит себя; все человеческие страсти и привязанности суть лишь видоизменения плохо скрытого эгоизма. Даже лучшие чувства человека Ларошфуко объяснял эго­истическими причинами; в смелости и мужестве он видел проявле­ние чванства (vanite), в великодушии - порождение гордости, в щедрости - одно честолюбие, в скромности - лицемерие и т.д. Несмотря, однако, на весь свой пессимизм, Ларошфуко сильно спо­собствовал своей книгой пробуждению критической мысли во Франции, и его «Правила жизни» вместе с книгой его современ­ника Жана де Лабрюйера (1645-1696) «Характеры» были на­иболее распространенными и излюбленными книгами во Франции второй половины XVII и начала XVIII века 110.

Лабрюйер был менее пессимистичен, чем Ларошфуко, хотя и он также рисует людей как несправедливых, неблагодарных, без­жалостных и. эгоистов по своей природе, но Лабрюйер находил, что люди заслуживают снисхождения, потому что их делает дурными злосчастье жизни: человек более несчастен, чем испорчен.

Однако ни Бэйль, ни Ларошфуко, ни Лабрюйер, отрицая рели­гиозную мораль, не смогли создать систему нравственности, осно­ванной на чисто естественных законах; это попытались сделать не­сколько позднее Ламетри, Гельвеций и Гольбах.

Ламетри {Жюльен де} (1709-1751). Ламетри является одним из самых беспокойных умов XVIII века; в своих сочинениях он объ­явил войну всем метафизическим, религиозным и политическим традициям, и вслед за Гоббсом он разрабатывал материалистиче­ское миропонимание с такой же смелостью, с какой оно разраба­тывалось в наше время, в 50-х и 60-х годах XIX столетия. В своих сочинениях «Естественная история души», «Человек - растение», «Человек - машина»111 он отрицал бессмертие души и проповедо­вал материалистические идеи. Сами заглавия этих сочинений, особенно заглавие книги «Человек - машина», вышедшей в Па­риже в 1748 году, уже показывает, как он понимал природу человека. «Наша душа,- говорил Ламетри,- все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе». За свои идеи Ламетри был изгнан из Фран­ции, а его книга «Человек - машина» была сожжена в Париже палачом. Одновременно с Ламетри материалистическое мировоз­зрение развивал Этьен де Кондильяк. (1715-1780), который изложил свои идеи в двух сочинениях - «Исследование о проис­хождении познаний человека» (1746) и «Трактат об ощущениях» (1754).

Гельвеций Клод (1715-1771). В истории умственного развития человечества XVIII век представляет замечательное время, когда целый ряд мыслителей, выдвинувшихся в Англии и во Франции, со­вершенно перестроили самые основы нашего миросозерцания как относительно внешнего мира, так и в понимании нами нас самих и наших нравственных понятий. Французский философ Клод Гель­веции попытался в (середине) XVIII века подвести итоги этим за­воеваниям научной мысли в своей знаменитой книге «Об уме». В этой книге Гельвеции изложил в общедоступной и живой форме все научные приобретения XVIII и конца XVII века - особенно в области нравственности.

По настоянию парижского духовенства книга Гельвеция была сожжена в 1759 году, что не помешало ей пользоваться еще боль­шим успехом. Идеи Гельвеция сводятся в общих чертах к следую­щему: человек - чувственное животное; в основе человеческой природы лежит ощущение, из которого происходят все формы че­ловеческой деятельности, направляемой наслаждением и страда­нием. Поэтому высшим нравственным законом служит то, чтобы следовать наслаждению и избегать страдания; по ним мы судим о свойствах вещей и о поступках других, называя добродетелью приятное и полезное, а пороком - противоположное. В самых благородных и бескорыстных действиях человек ищет лишь своего удовольствия, и он совершает их, когда доставляемое им удоволь­ствие превышает могущее произойти от них страдание. В деле об­разования нравственного характера Гельвеции большое значение приписывал воспитанию, которое должно развить в человеке со­знание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей.

Философия Гельвеция и его взгляды имели огромный успех и оказали большое влияние на французское общество, подготовив почву для восприятия идей энциклопедистов, выступивших во Франции во второй половине XVIII века.

Гольбах Поль {Анри}, барон (1723-1789). В том же направ­лении, в каком развивали философские взгляды Ламетри и Гельве­ции, писал и барон Гольбах. Свои идеи о нравственности он изло­жил в книге «Социальная система»112, вышедшей в 1773 году. Эта книга была осуждена французским парламентом в 1776 году.

Гольбах стремился обосновать этику на чисто естественных на­чалах, без всяких метафизических предпосылок. Он признавал, что человек стремится к счастью: вся его природа влечет его к то­му, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В по­исках удовольствий человек руководится разумом, т.е. знанием ис­тинного счастья и средств к его достижению *. Справедливость за­ключается в том, чтобы дать человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья **.

* Susteme social. Т. 1. Р. 17.

** Ibid. Р. 104.

Идеи Гольбаха о нравственности разделялись большинством французских энциклопедистов, которые были в большой дружбе с Гольбахом. Его салон в Париже служил местом собрания самых выдающихся мыслителей того времени - Дидро, Д'Аламбера, Гримма, Руссо, Мармонтеля и других. Через них идеи Гольбаха по­лучили свое дальнейшее развитие, сделавшись одним из основных элементов всей философии энциклопедистов ***.

*** Идеями Гольбаха в значительной степени воспользовались и английские утилитаристы.

Энциклопедисты и их философия являются главными и харак­терными выразителями (идей) всего XVIII века. Энциклопедия представляет свод всего, что достигло человечество в области нау­ки и политики к концу XVIII столетия. Она представляет истинный памятник научной мысли XVIII века, так как в ней сотрудничали все выдающиеся люди передового направления во Франции и ими был выработан тот дух разрушающей критики, которой вдохно­влялись потом лучшие люди Великой (французской) рево­люции.

Инициаторами и душой энциклопедии были, как известно, фи­лософы Дидро {Дени} (1713-1784) и Д'Аламбер (Жан} (1717- 1783). Энциклопедисты ставили своей целью освобождение челове­ческого ума при помощи знания; они относились враждебно к правительству и ко всем традиционным идеям, на которые опирался старый порядок. Не мудрено, что правительство и духовенство объ­явили с самого начала войну энциклопедистам и ставили всяческие препятствия к распространению энциклопедии.

Этика энциклопедистов, разумеется, была в соответствии с иде­ями, господствовавшими в то время во Франции; основные ее поло­жения можно выразить так: человек стремится к счастью, и для этого люди объединяются в общество; все люди имеют одинаковое право на счастье, следовательно, и на средства его достижения; поэтому справедливое отождествляется с полезным. Недоразуме­ния, происходящие от столкновения разных прав, должны устра­няться законами, которые являются выражением общей воли, и должны освящать лишь то, что полезно для счастья всех.

В этом же направлении писал и священник Рейналь {Гийом} (1713-1796), сочинение которого «История поселений и торговли европейцев в Индии»113 по духу настолько принадлежит к энцикло­педии, что ее многие приписывали Дидро. Она была написана так привлекательно, что в короткое время выдержала несколько изда­ний. В ней «естественное состояние» диких племен рисовалось в верных красках и восстанавливалась правда о том, что действи­тельно представляют собой первобытные люди, которых прежние католические миссионеры изображали в самых черных красках как исчадие ада. Вместе с тем Рейналь горячо проповедовал необ­ходимость освобождения негров, так что его книгу впоследствии называли «евангелием чернокожих».

Наконец, в том же гуманном и вместе с тем научном духе писал о необходимости смягчения нравов, уничтожения пыток и казней и итальянец {Чезаре} Беккариа (1738-1794). Он пропагандиро­вал в Италии идеи французских энциклопедистов и в 1764 году на­писал книгу «Dei delitti e delle pene» («О преступлении и наказа­нии»)114. Эта книга была тотчас же переведена на французский язык аббатом Морелле (Morellet), а Вольтер, Дидро и Гельвеции написали к ней свои дополнения. В своей книге Беккариа доказы­вал, что жестокие казни, практиковавшиеся в то время в Европе, не только не искореняют преступлений, а, наоборот, делают нравы еще более дикими и жестокими. Он предлагал для предупреждения преступления распространять в народных массах просвещение.

В конце XVII и в начале XVIII века во Франции появились мно­гочисленные «утопии», т.е. попытки изобразить, каким могло бы быть человеческое общество, построенное на разумных началах. Все эти утопии были построены на вере в могущество разума и на вере в то, что нравственность заложена в самой природе человека. Наиболее выдающимся писателем, выступившим во Франции с та­кого рода утопиями, был аббат Морелли (Morelly), издавший в 1753 году коммунистический роман «Крушение плавучих островов» («Naufrage des iles flottantes»); в этом романе Морелли стремился доказать, что народы могут достичь счастливой жизни не путем по­литических реформ, а путем исполнения законов природы. Свои коммунистические идеи Морелли подробнее изложил в своем сочи­нении «Code de la Nature ou veritable esprit tout temps neglige ou meconnu » («Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», Па­риж, 1755) 115. В этом своем произведении Морелли подробно опи­сывал коммунистическое устройство общества, в котором ничто не может быть собственностью отдельного лица, за исключением предметов повседневного потребления.

Книги Морелли имели громадное влияние перед революцией и долго служили образцом для планов перестройки, общества на коммунистических началах. Ими вдохновлялся, по всей вероятно­сти, (Габриель де) Мабли (1709-1785), который в своих сочине­ниях «Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique» (1763) и «Les Droits et les devoirs du citoyen» проповедовал коммунизм и общность имуществ (communaute des biens)116. Со­гласно Мабли, самым главным препятствием, мешающим людям жить счастливой и нравственной жизнью, является жадность, и поэтому нужно прежде всего уничтожить «этого вечного врага равен­ства» и создать такой общественный строй, в котором никто не имел бы повода искать своего счастья в увеличении своего благосо­стояния. Впоследствии этими идеями вдохновлялся Гракх Бабеф, который вместе со своими друзьями Буонаротти и Сильвен Марешалем составили «заговор равных», за что Бабеф был казнен в 1796 году.

Наряду с утопической критикой коммунистов в середине XVIII века физиократы во главе с Кэне (Quesnay) (1694-1794) предприняли чисто научную критику современного им общества и впервые указали на коренной недостаток общественного устройст­ва: разделение общества на класс производителей и на пара­зитический класс собственников - и заговорили о национа­лизации земли. Необходимость общественного переустройства чувствовалась во Франции все настоятельнее и настоятельнее, и с критикой старого порядка в середине XVIII века выступил во Франции величайший мыслитель той эпохи барон Монтескье.

Монтескье (Шарль) (1689-1755). Первым произведением Монтескье, в котором он подверг критике деспотизм и весь уклад жизни, были «Персидские письма». В 1748 году он опубликовал главное свое сочинение - «Дух законов», которое является заме­чательной книгой той эпохи. Своей книгой «Дух законов» Монте­скье внес новое понимание человеческого общества, а также нравов и законов, которые рассматривались им как естественные результаты развития общественной жизни в различных условиях.

Это сочинение Монтескье оказало громадное влияние на всех мыслителей второй половины XVIII столетия и породило целый ряд исследований в том же направлении в начале XIX столетия. Всего важнее в замечательном труде Монтескье было приложение индуктивного метода к вопросу о развитии учреждений именно в том смысле, в каком желал этого Бэкон, но также важны были для того времени и отдельные выводы Монтескье. Его критика монархической власти, предвидение миролюбивого строя жизни по мере развития промышленного строя, поход против жестокости уголов­ных наказаний и т. д. стали лозунгами всех передовых движений в Европе.

Влияние, которое оказал Монтескье на мышление своего време­ни, было огромно; но по своему стилю и форме изложения книга Монтескье была доступна только образованным людям; Монтескье не обладал уменьем, а может быть, просто не хотел писать для ши­роких кругов народа. Для этого нужны особенные свойства, глав­ным образом стиль, увлекающий умы и делающий для них ясными те идеи, которые хотят провести; этими свойствами обладали в вы­сокой степени два философа того времени - Вольтер и Жан Жак Руссо, которые поэтому и являются двумя мыслителями, подготовившими Францию к Великой Французской революции и оказав­шие на эту революцию огромное влияние.

Вольтер Мари Франсуа Аруэ (1694-1778). Вольтер был чело­веком выдающегося ума. Он не был, однако, философом в узком смысле этого слова, но он воспользовался философией как сильным оружием против суеверий и предрассудков. Он не был также и мо­ралистом в собственном смысле слова; его учение об этике неглубо­ко, но оно тем не менее было враждебно всем аскетическим и мета­физическим преувеличениям. У Вольтера нет своей системы этики, но своими сочинениями 117 он много содействовал укреплению в этике чувства человечности, уважения к человеческой личности. Во всех своих сочинениях Вольтер смело требовал свободы совести, уничтожения инквизиции, отмены казней и пыток и т. д. Вольтер широко распространил идеи гражданского равноправия и закон­ности, которые затем стремилась воплотить в жизнь революция *.

* Конечно, Вольтера нельзя считать ни революционером, ни даже демократом: он никогда не требовал ниспровержения существовавшего в то время социального строя, и если он говорил о равенстве людей, то признавал это равенство «по суще­ству», но в обществе, говорил Вольтер, «люди играют разные роли». «Все люди равны,- говорил Вольтер,- как люди, но не равны как члены общества» (Pensees sur l’Administration. Сочинения. Т. 5. С. 351). Его политическим идеалом был «про­свещенный деспотизм», направленный к благу народа.

Руссо Жан Жак (1712-1778). Вместе с Вольтером сильное влияние на французскую революцию оказал философ Жан Жак Руссо. Руссо был человеком другого характера, чем Вольтер; он выступил с критикой современного общественного устройства и призывал людей к простой естественной жизни. Он учил, что чело­век от природы хорош и добр, но что все зло происходит от цивили­зации. Нравственные влечения Руссо объяснял правильно понятой выгодой, но он в то же время ставил целью развития самые высокие общественные идеалы: исходной точкой всякого разумного обще­ственного строя он считал равноправие («все люди родятся равны­ми»)118, причем он доказывал это так страстно, так увлекательно и так верно, что его писания оказали громадное влияние не только во Франции, где революция написала на своем знамени лозунг «Сво­бода, Равенство и Братство», но и во всей Европе. В общем Руссо во всех своих сочинениях является философом чувства, в котором он видит живительную силу, способную исправить все недостатки и совершить великие дела; он является энтузиастом и поэтом вели­ких идеалов, прямым вдохновителем прав человека и гражданина.

Говоря о французской философии второй половины XVIII века, мы не можем не упомянуть здесь еще о двух мыслителях, формули­ровавших впервые идею прогресса, идею, которая сыграла боль­шую роль в развитии современной нравственной философии. Этими мыслителями были Тюрго и Кондорсе,

Тюрго (Анн Жак) (1727-1781). Впервые развил идею прогрес­са, идею о человеческом совершенствовании в цельное учение в своем сочинении «Исследование о всемирной истории». Тюрго следующим образом формулировал закон прогресса: «Человеческий род, переходя постепенно от покоя к деятельности, хотя медлен­ными шагами, но неизменно шествует ко все большему совершен­ству, заключающемуся в искренности мысли, кротости нравов и справедливости законов»119.

Кондорсе Жан (1743-1794), павший жертвой террора в 1794 го­ду, дал дальнейшее развитие идеи прогресса ив своем знаменитом сочинении «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума»120 он не только попытался установить и доказать существова­ние закона прогресса, но и пробовал на основании прошлой исто­рии человечества вывести законы развития общества и для будущих времен. Кондорсе утверждал, что прогресс состоит в стремлении к уничтожению общественного неравенства между гражданами; он говорил, что в будущем люди научатся объединять частные ин­тересы с общими и сама нравственность станет естественной по­требностью человека.

Все изложенные выше учения и идеи так или иначе влияли на то великое социальное движение, которое принято называть фран­цузской революцией. Эта революция, как мы можем заключить из всего вышесказанного, совершилась уже к концу XVIII века в умах, и новые смелые идеи, внушенные чувством человеческого достоин­ства, подобно бурному потоку, разлились в обществе, разрушая ус­таревшие учреждения и предрассудки. Революция уничтожила по­следние пережитки феодального строя, но новые, созданные ею уч­реждения явились плодом философского движения, начавшегося в Англии и нашедшего свое завершение во Франции. Знаменитая декларация «Прав человека и гражданина»121, провозглашенная французской революцией, составлена из идей, разработанных в со­чинениях Монтескье, Вольтера, Руссо и Кондорсе; ее основные положения гласят: все люди рождаются равными; все рождаются свободными; все имеют право пользоваться в равной степени жизнью и свободой; все имеют одинаковое право на развитие своих сил и способностей, которыми наделила их природа; все имеют право на свободу вероисповедания и совести. Во всех этих положе­ниях мы видим в сжатой и ясной форме идеи Гоббса и Локка, развитые французскими мыслителями и философами. Эту программу французская революция оставила для выполнения грядущим по­колениям.

Юм Дэвид (1711 - 1776). В Англии идеи Бэкона и Локка во вто­рой половине XVIII века блестяще развил глубокий философ и мыс­литель Дэвид Юм, который является самым независимым умом всего XVIII столетия. Юм дал новой философии прочное основание и распространил ее на все области знания, как того хотел Бэкон; он оказал глубокое влияние на все последующее мышление. Юм начал с того, что строго отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий, которое припи­сывали религии его английские и шотландские предшественники, за исключением (Антони) Шефтсбери. Сам он стоял на такой же почве скептицизма, как и Бэйль, хотя и сделал - в «разговорах о естественной религии» - некоторые уступки *.

* Главное сочинение Юма «Трактат о природе человека» («Treatise upon human nature»). Лондон, 1738-1740. Три тома. Кроме того, «Исследование о нача­лах нравственности» («Enquiry concerning the principles of morals»). Эдинбург, 1751; «Исследование о человеческом разуме» («Enquiry concerning human understanding»). Лондон, 1748 (есть русский перевод «Исследования человеческого разу­мения». Спб., 1902); «Естественная история религии» («The Natural history of religion»). Лондон, 1752 122.

Развивая мысли Бэкона и Бейля, Юм писал, что у людей само­стоятельных складываются их собственные нравственные понятия; но во всякой религии, как бы возвышенно ни было ее определение Божества, многие ее приверженцы - быть может, большинство - все-таки будут добиваться божественной милости не своею добро­детелью и нравственностью, которые одни могли бы быть приятны совершенному существу, а соблюдением пустых обрядов, несдер­жанным усердием, восторженным экстазом или верою в мистиче­ские нелепости **.

** The Natural history of religion (Естественная история религии). Т. 4. «Essays and treatises on several subjects» второго базельского издания 1792 года. С. 70-71. Юм часто говорит о «Верховном Творце» в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. «Ничто, - писал он, - не может сохранить нетронутыми в наших суждениях о по­ведении человека истинные начала нравственного, кроме безуслов­ной необходимости этих начал для существования общества» (там же. С. 70).

Этическая часть философии Юма, конечно, представляла только частный случай его общего взгляда на происхождение познания в человеке. «Все наши дела,- писал он,- получаются из опыта, все наше понятие получается из опыта», и оно складывается из получае­мых нами впечатлений (impressions) и мыслей (ideas), которые суть продукты памяти, воображения и мышления. В основе всякого зна­ния лежит естествознание, и его методы должны быть приняты в других науках. Нужно только помнить, что в познании «законов» физического мира мы всегда идем постепенными «приближе­ниями».

Что касается нравственности, то Юм указывал, что постоянно велись споры о том, где искать ее основы: в разуме или в чувстве. Доходим мы до нравственности цепью рассуждений или же непо­средственно чувством и внутренним чутьем? Основные положения нравственности одинаковы ли для всех мыслящих существ, или, подобно суждениям о красоте и уродстве, они различны у разных народов и представляют собой продукт исторического развития человека? Философы древности, хотя часто утверждали, что нрав­ственность согласна с разумом, тем не менее они еще чаще основывали ее на вкусе и чувстве. Современные же мыслители склоняются больше в пользу разума и выводят нравственность из его отвлечен­ных принципов. Вероятнее же всего/что наше конечное суждение в нравственных вопросах - то, что делает из нравственности дея­тельное начало в нашей жизни,- определяется «каким-то внут­ренним чувством, которое природа сделала всеобщим во всем роде человеческом...». Но для того чтобы подготовить возможность та­кого чувства, необходимо было много предварительных размышле­ний и верных заключений, тонкого анализа, сложных отношений и установки общих фактов,- следовательно, работы разума *. Другими словами, наши нравственные понятия - продукт наших чувств и нашего разума и естественного их развития в жизни человеческих обществ.

* An Enquiry concerning the principles of morals. Essays and treatises on several subjects. Базель, 1793. Т. 3. С. 228-232 123.

Стремление к общей пользе - отличительная черта всякого по­ступка, называемого нами нравственным, и нравственный долг со­стоит в том, что мы обязаны руководиться желанием общего блага. В этом стремлении к общей пользе Юм не отрицал желания своего личного блага. Но он понимал также, что одними эгоистическими побуждениями нельзя объяснить нравственного чувства, как это делал, например, Гоббс. Кроме желания личного блага он призна­вал источником нравственности сочувствие (симпатию), понятие справедливости и чувство (Benevolence) благорасположения; но справедливость он понимал не как сознание чего-то обязательного, слагающегося в нашем уме при жизни обществами, а скорее как добродетель - как род благотворительности. Затем, вслед за Шефтсбери, он также отмечал в нравственной жизни чувство гармонического сочетания и законченности, свойственное нравст­венному характеру, желание совершенствования, возможность полного развития человеческой природы и эстетическое чувство красоты, получающиеся при более полном развитии личности,- мысль, которую, как известно, прекрасно развил позднее Марк Гюйо.

Второй отдел своего исследования Юм посвятил благожелатель­ности, где он показал, между прочим, сколько слов имеется в нашем языке, доказывающих, что благожелательность друг к другу поль­зуется всеобщим одобрением человечества. А затем, разбирая в следующем отделе справедливость, Юм сделал по поводу нее любо­пытное замечание: что она полезна обществу и оттого пользуется уважением, это ясно. Но такое соображение не могло быть един­ственным источником этого уважения. Справедливость оказалась необходимой.

В обществе, где всего имелось бы вдоволь без труда,- процве­тали бы всякие общественные добродетели, но о такой осторожной, завистливой добродетели, как справедливость, никто бы и не поду­мал **. Вследствие чего даже теперь то, чего имеется вдоволь, нахо­дится в общем владении. Точно так же, если бы наш ум, дружба и щедрость были бы сильно развиты, не было бы нужды в справедли­вости. «Зачем мне связывать другого документом или обязательст­вом, если я знаю, что он сам хочет моего благополучия?» «К чему границы владения и т.п.?» Вообще, чем больше взаимной благоже­лательности, тем менее нужна справедливость. Но так как челове­ческое общество представляет нечто среднее, далекое от идеала, то для людей необходимо понятие о собственности, необходима и справедливость (С. 249). Из чего ясно, что идея справедливости рисовалась Юму главным образом с точки зрения правосудия, для защиты прав собственности, а вовсе не в широком смысле равнопра­вия». Правила справедливости (equity, justice) вполне зависят, ста­ло быть,- заключал он,- от условий, в которых живут люди, и эти правила обязаны своим происхождением и существованием той пользе, которую получает общество от их строгого соблюдения (С. 249).

** Ibid. I. III. С. 232.

Существование «золотого века» Юм, конечно, не признавал, он не признавал также возможности такого периода, когда бы люди жили в одиночку. Общество всегда существовало; и если бы люди жили в одиночку, у них никогда не появилось бы ни понятия о спра­ведливости и не вьфаботались бы никакие правила жизни (с. 253).

Происхождение чувства справедливости Юм объяснял тем, что оно могло возникнуть либо из рассуждений о взаимных отношениях людей, либо из естественного инстинкта, «внедренного в нас приро­дой ради полезных целей». Но это второе предположение, очевид­но, приходится отвергнуть. Всеобщность понятия о справедливости показывает, что оно необходимо вытекало из самой общественной жизни. Без него общество не могло бы существовать. А потому надо признать, что «необходимость справедливости для существования общества есть единственное основание этой добродетели». Ее несом­ненная полезность объясняет ее всеобщее распространение, и вмес­те с тем «она есть источник значительной доли хороших качеств, признаваемых в человечестве: благотворительности, дружбы, обще­ственного духа и других»*.

* Отд. III. Ч. 2. С. 262-265.

В выработке нравственных обычаев и понятий Юм отводил так­же значительную долю личному интересу и понимал, почему неко­торые философы нашли удобным считать все заботы о благе обще­ства видоизменениями заботы о самом себе. Но есть много случаев, где нравственное чувство сохраняется и там, где личная выгода не совпадает с общественной; а потому, приведя ряд таких примеров, Юм определенно заключает, что «мы должны отказаться от теории, объясняющей всякое нравственное чувство чувством себялюбия» (отд. V. С. 281). Есть чувства, которые родятся от человечности, и они те же у всех людей; и у всех они вызывают те же одобрения или порицания (Заключение IX отдела. С. 342).

А так как каждый стремится заслуживать не порицание других, то Юм доказывал, что вера в Бога не может быть источником нрав­ственности, так как религиозность не делает человека нравственным. Многие религиозные люди, может быть даже большинство, стремятся заслужить «милость божию» не добродетелью и нравствен­ной жизнью, но соблюдением пустых обрядов либо восторженной верой в мистические тайны *.

* Естественная история религии. Отд. XIV (Т. IV, базельского издания. С. 70-71). «Люди, совершающие самые преступные и самые опасные дела, обык­новенно бывают самыми суеверными. Их набожность и духовная вера растут вмес­те с их страхом» (там же. С. 75).

Не разделяя мнения Гоббса о том, что в древние времена люди жили в непрестанной борьбе друг с другом, Юм был далек также и от того, чтобы видеть в человеческой природе зачатки только од­ного добра. Юм признавал, что человек руководится в своих дейст­виях любовью к себе, но в нем возникает также и чувство обязанно­сти к другим.

Когда человек спокойно размышляет о своих поступках, выз­ванных теми или другими впечатлениями, порывами или страстями, он чувствует желание обладать теми или другими наклонностями, и в нем зарождается чувство обязанности. Здесь Юм сходился, стало быть, со Спинозой. Но когда он разбирал, откуда происходит нрав­ственное суждение о поступках, вместо того чтобы признать их двоя­кое происхождение - из чувства и из разума, Юм колебался и скло­нялся то в пользу чувства, то в пользу разума. Он даже ставил вопрос о средней способности между разумом и чувством и в конце концов высказался в пользу чувства. Подобно Шефстбери и Хатчесону, он, по-видимому, отводил разуму лишь подготовку суж­дений и обсуждение фактов. Решающий же приговор принадлежит чувству, после чего на долю разума выпадает уже выработка общих правил **.

** Мнения писавших о философии Юма здесь расходятся. Пфлейдерер считал, что Юм только подготовил воззрение Канта «о практическом разуме». Гижицкий же и Йодль держатся другого мнения, причем в примечаниях к своей «Истории чтики» Йодль высказал очень верную мысль. «Что нравственность,- писал он,- никогда не может стать действенной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы (основы из чувства),- это положительно доказано было Юмом; но он забыл об одном - о способности к образованию нравственного идеала, для которой в его рассудке (reason), занятом одним лишь соединением и расчленением представлений, не оставалось никакого места. Нравственное, конеч­но, начинается не с этого; точно так же не с этого начинается человеческая деятель­ность и в области мышления и человеческого творчества. Но факты нравственной жизни становятся понятными, только предположив, что на почве, созданной воспи­танием и опытом, вырастают идолы, в которых интеллектуальный и практический элементы неразрывно между собой связаны и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению» (История этики. Т. 1. Примечание) 29 к гл. VII). Другими словами, чувство и разум одинаково необходимы для выработки нравственных понятий и для обращения их в побудительные причины наших поступков.

Особенное значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узкосебялюбивые влечения и вместе с общей, естественной благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравст­венных вопросах. Адам Смит, как известно развил впоследствии это понятие о сочувствии, или симпатии, и придал ему решающее значение в выработке нравственных начал.

Любопытнее всего отношение Юма к понятию о справедливо­сти. Не заметить его влияния Юм не мог и признал значение спра­ведливости для выработки нравственных понятий. Но потому ли, что он не решался придать разуму решающее значение в борьбе с чувством, или же потому, что он понимал, что справедливость есть, в конце концов, признание равноправия всех членов общест­ва, которого именно не признавали законодательства; он не захо­тел так же резко разойтись с существующими законами, как уже разошелся с церковной религией *, вследствие этого он выделил справедливость из области этики и представил ее как нечто, раз­вивающееся в обществе независимо, в силу государственных ус­тановлений.

* Воззрения, близкие к атеистическим, он подробно развил в «Разговорах о естественно религии», помещенных в 4-м томе базельского издания 1793 года (с. 81-228) и в ХV отделе его «Естественной истории религии» (с. 1-80 того же издания).

Юм, по-видимому, следовал здесь за Гоббсом, который, указав на то, как в области законодательства всегда царил произвол (или, вернее, интерес правящих классов), совершенно выделил Право, т.е. законодательство, из области нравственного как об­ласть, совершенно ему чуждую. Впрочем, и здесь, как в вопросе о значении чувства и разума в выработке нравственных начал, Юм не пришел к точному, определенному выводу, так что писав­шие о его философии расходились в ее истолковании **. Вообще Юм не дал нового стройного объяснения нравственных понятий и не создал новой стройной теории в этике. Но он так тщательно и местами так блестяще разработал вопросы о побуждениях чело­века в его бесконечно разнообразных поступках, не ограничиваясь шаблонными объяснениями, и он уделял такое слабое влияние как религии, так и чувству эгоизма и соображениям о полезности на­ших поступков, что заставил позднейших писателей гораздо глуб­же вдуматься в это сложное явление, чем это делалось раньше. Он подготовил естественнонаучное объяснение нравственного начала, но в то же время, как указали некоторые его толкователи, он подготовил и противоположное, нерационалистическое, кантовское объяснение.

** См.: Йодль. История этики. Т. 1. Гл. VII. Отд. II (С. 182-183 перевода Соловьева, изд. Солдатенкова. М., 1896).

Какое влияние он оказал на последующее развитие этики, видно будет из дальнейшего изложения.

Смит Адам (1723-1790). Крупным продолжателем Юма в Ан­глии был Адам Смит, сочинение которого - «Теория нравствен­ных чувств»124 - появилось в 1759 году и уже в XVIII веке выдер­жало десять изданий. Впоследствии Смит стал особенно известен как автор серьезного научного исследования политической эко­номии, и его работу в области этики часто забывали. Но его иссле­дование нравственных чувств представляло новый и значительный шаг вперед, так как оно объясняло нравственность вполне естественным путем - как свойство человеческой природы, а не как внушение свыше, - но вместе с тем не считало ее основанной на соображениях человека о выгодах того или другого отношения к своим собратьям.

Главной силой в развитии нравственных понятий Смит призна­вал симпатию - сочувствие, т.е. чувство, присущее человеку как существу общественному. Когда мы относимся одобрительно к какому-нибудь поступку и неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда от этих поступков, как это утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих, и потому в нас воз­никает согласие или несогласие наших собственных чувств с чув­ствами, вызвавшими эти поступки. Видя чужое страдание, мы можем переживать его в себе самих, и мы называем это чувство состраданием; нередко мы бросаемся на помощь страдающему или обиженному. И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда мы видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких-то поступков для общественного развития, как это утверждали ути­литаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому-нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причиним страдание другому. Так мало-помалу вырабатывалась наша нравственность *.

* Смит придавал такое значение этому объяснению нравственных чувств, что даже ввел его в заглавие своей книги, назвав ее «Теория нравственных чувств, или попытка разбора начал, по которым люди судят о «поведении и характере - сперва своих близких, а потом и самих себя». Все мои ссылки - на одиннадцатое издание; в двух томах. Эдинбург, 1808.

Адам Смит, таким образом, отвергал сверхъестественное про­исхождение нравственности и давал естественное объяснение, а вместе с тем он показал, как нравственные понятия человека могли развиться помимо соображений о полезности тех или других вза­имных отношений, которые до тех пор были единственным объяс­нением нравственного в человеке, «помимо внушения свыше». При этом Смит не ограничился общим указанием на происхож­дение нравственных чувств этим путем. Он посвятил, напротив, большую часть своего труда разбору, как должны были разви­ваться такие-то и такие-то нравственные понятия, исходя всякий раз из сочувствия помимо всяких других соображений. А в конце своего исследования он указал также, как все зарождавшиеся религии брали на себя и должны были брать охранение полезных нравов и обычаев и их поддержку.

Казалось бы, что, придя к такому пониманию нравственного, Смит должен был признать основой нравственности не только чувство симпатии, развивающейся вследствие жизни обществами и действительно ведущей к нравственным суждениям, но также и известный склад ума, вытекающий из той же общественности и выражающийся в справедливости, т.е. в признании равноправия всех членов общества. Но, признавая участие как чувства, так и ума в выработке нравственных суждений, Смит не проводил меж­ду ними раздельной линии.

Кроме того, возможно и то, что в те годы, когда Смит писал свое исследование - задолго до французской революции, ему еще чуждо было понятие о равноправии. Вследствие этого Смит хотя и придавал большое значение понятию о справедливости в наших нравственных суждениях, тем не менее он понимал справедли­вость главным образом в юридическом смысле - в смысле возна­граждения пострадавшему и наказания обидчику. Чувство возму­щения, которое пробуждается в нас, когда кому-нибудь наносят обиду, он приписывал естественному, по его мнению, желанию возмездия и наказания; и это желание он считал одной из основ общественности. Он заметил, конечно, что наказания заслуживают только вредные поступки, которые вызваны недостойными побуж­дениями *. «Но у него не нашлось ни одного слова о равнозначительности людей и их равноправии, и вообще он писал больше о справедливости судебной, а не той, которой ищет наш ум помимо помыслов о суде и его приговорах»**. Между тем при таком ограничении упускается из вида несправедливость общественная, классовая, которая поддерживается судами, вследствие чего об­щество, не отрицая ее, поддерживает ее.

* The theory of moral sentiments. 2-е изд. 1808. Ч. II. Разд. II. Гл. I. С. 182.

** Там же. С. 185. Во всем, что Смит написал о справедливости (Отд. II. С. 182-208), трудно даже отличить его личное мнение от того, которого держатся юристы.

Вообще те страницы, которые Смит посвятил справедливости ***, производят впечатление, как будто в них что-то недогово­рено. Точно так же нельзя определить, какую долю в выработке нравственности Смит отводил чувству и какую - рассудку. Зато весьма ясно одно: что нравственное в человеке Смит понял не как нечто, таинственно прирожденное ему, и не как веление извне, а как медленно развивавшийся в человечестве продукт обществен­ности, вызванный не соображениями о пользе или вреде таких-то черт характера, а как неизбежное последствие сочувствия каж­дого с радостями и страданиями его сородичей.

*** Разд. II и III. Ч. II.

Разбору того, как в человеке естественно развивается совесть, т.е. «беспристрастный зритель внутри нас», а с нею вместе любовь к достоинству характера и к нравственно-прекрасному, Смит дал несколько превосходных глав, которые до сих пор не утратили своей свежести и красоты. Его примеры взяты из действительной жизни (иногда и из классической литературы) и полны интереса для всякого, кто вдумчиво относится к вопросам нравственности, ища опоры себе не в велениях свыше, а в своем собственном чувстве и разуме. Читая их, приходится, однако, пожалеть о том, что Смит не рассмотрел с той же точки зрения отношений человека ко всяким вопросам общественного строя, тем более что тогда, когда он писал, эти вопросы уже волновали общество и уже близка была их постановка в жизни в виде требований общественной справедливости *.

* В историческом обзоре предшествовавших объяснений нравственности Смит сделал следующее замечание. Говоря об утилитаристах, он дал следующее объясне­ние, каким путем они доходят до заключения о развитии нравственных понятий из соображений об их полезности. Человеческое общество, если рассматривать его с философской точки зрения, представляется, писал он, как громадная работающая машина, которой размеренные движения производят множество приятных и кра­сивых эффектов. Чем менее в ней будет бесполезных трений, тем изящнее и красивее будет ее ход. Так точно и в обществе: известные поступки могут содействовать жизни без трений и столкновений, тогда как другие будут иметь противоположные последствия; и чем меньше будет причин для столкновений,' тем легче и ровнее будет жизнь общества. А потому, когда нам описывают, какие бесчисленные выгоды человек получает, живя в обществах, и какие новые, широкие перспективы об­щественность открывает человеку, читатель не успевает заметить, что не эти преи­мущества общественной жизни, о которых он прежде, может быть, и не размышлял, служили основой его сочувственного или несочувственного отношения к тем или иным качествам людей, что на него влияло нечто другое. Точно так же, когда мы читаем в истории о хороших качествах какого-нибудь героя, мы не потому отно­симся к нему сочувственно, что такие качества теперь могут быть нам полезны, и потому, что мы воображаем, что мы чувствовали бы, если бы жили в те времена. Г;1кое сочувствие с людьми прошлого нельзя рассматривать как проявление нашего эгоизма.

Вообще, думал Смит, успех, которым пользуются теории объяснения нравственности эгоизмом, основан на неверном, недостаточном понимании симпатии (ч. VII. Разд. III. Гл. I).

Как видно из сказанного, Смит не дал другого объяснения на­шего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицатель­ного - к другим, как то, что мы мысленно переносим этим поступ­ки на нас самих и сами становимся на место страдающего.

Казалось бы, что, допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я ста­новлюсь мысленно на место обиженного, я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равно­правия и справедливости. Вообще, как это заметил Йодль, он даже избегал дать объективное основание нравственному одобре­нию. Кроме того, Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. р.го, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до по­степенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в XIX веке изучение развития в природе. Но он упус­тил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог чер­пать из природы - из жизни животных, обществ - и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обяза­тельно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт и развитии нравственности, как сочувствие, не представляет от­личительной черты человека: оно свойственно громадному боль­шинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы, и мы встречаем его у всех стадных, вместе пасущихся животных и у вместе гнездующихся птиц. У тех и у других наибо­лее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встре­чаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда,- факт, приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда од узнал его от Эккермана *.

* Разговоры Гете с Эккерманом. Т. 3. С. 155-156.

Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к то­му, чтобы показать, как вследствие самой природы человека в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаим­ности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать че­ловека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что сле­дует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров, и так слагаются общие правила нравственности (ч. III. Гл. IV. С. 373-375). Но тотчас же после этого, в следующей гла­ве, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются как законы Божества (за­главие главы V той же части. С. 383). «Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга,- чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle), ко­торым может руководиться большинство человечества в своих поступках». И нельзя сомневаться, прибавлял он, «что эти пра­вила были даны нам для руководства в этой жизни» (ч. III. Гл. V. С. 391).

Эти замечания Смита показывают, насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о проис­хождении нравственности, пока люди не освоились с фактом по­степенного развития (эволюции) - как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.

Смит не ограничился одним объяснением происхождения нрав­ственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обы­денной жизни. И тут его отношение было то же, что у стоиков Древней Греции и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он при­знавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах справедли­вости и равноправия. Правда, у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости **. Но он нигде не изобразил ее основого значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками, особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.

** «Есть, однако, одна добродетель, - писал Смит, - которой общие правила с полной точностью определяют каждый внешний поступок. Эта добродетель - справедливость... В практике других добродетелей нашим поведением нередко управляют посторонние соображения о конечной цели правил и его основаниях. Но этого нет в справедливости» и т. д. (ч. III. Гл. VI).

Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и пока­зал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувст­вия с другими людьми, неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабаты­вались общие правила нравственности, как впоследствии эти пра­вила поддерживались общим согласием людей и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения как к основам наших суж­дений.

Этими взглядами Смит, несомненно, подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобыт­ного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно по­шла философия нравственного в XIX веке.

Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и разви­лись в XVII и XVIII веках, стремившихся объяснить происхожде­ние нравственности чисто научным, естественным путем, чувст­вуется влияние философии Эпикура. Почти все главные предста­вители философии, особенно в XVIII веке, были последователями учения Эпикура. Но, основываясь на философии Эпикура, этиче­ские учения нового времени разделились на два различных тече­ния; оба эти течения объединяло между собой только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического объяснения нравственности. Представители обоих течений стре­мились объяснить происхождение нравственного естественным пу­тем и отвергали претензии церкви связать нравственность с рели­гией.

Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюб­ном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представи­тели другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто, силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви они ставили государство и страх перед этим «Левиафаном» - насадителем нравственности в роде человеческом.

Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на до­говоре, имела большое значение для политических целей. Цер­ковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покрови­тельством церквей, передовые мыслители XVIII века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение госу­дарства они выводили из договора. И нет сомнения, что, когда в конце XVIII века в Европе началась борьба против самодержав­ной власти королей «божией милостью», учение о государстве, происходящем из договора, сослужило полезную службу.

Разделение на два лагеря мыслителей, объясняющих нравст­венность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть не что иное, как постепенное развитие свойст­венной человеку общительности, другие мыслители объясняют нравственное как правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью. И, смотря по тому, к которому из этих двух направ­лений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вы­вода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек «во зле лежит», и потому видят спасение только в строго организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной меж­ду собой вражды. Их идеал - централизованное государство, уп­равляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собой во всевозможные соглашения разовьется в обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.

Эти два течения с промежуточными между ними ступенями, а также учения, более или менее платящие еще дань мысли о рели­гиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т.е. постепенного раз­вития верований, обычаев и учреждений, наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жиз­ни понемногу берет верх.

В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.

<< | >>
Источник: Петр Кропоткин. ЭТИКА. Происхождение и развитие нравственности. 1991

Еще по теме Глава восьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века:

  1. Глава седьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века)
  2. Глава девятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (конец XVIII века и начало XIX столетия)
  3. ТЕМА 13 МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В НОВОЕ ВРЕМЯ § 67. Международные отношения в XVII-XVIII ВВ.
  4. Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)
  5. Глава двенадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)
  6. Глава одиннадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)
  7. Глава тринадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)
  8. Глава пятая. РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ УЧЕНИЙ. ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ
  9. Глава 26. Развитие науки и техники в новое время.
  10. § 2. Новое время до XIX века
  11. 1.2. Адвокатские образования в Западной Европе в Средние века и в Новое время
  12. 4.1.5. Развитие культуры в новое время
  13. Очерк второй. Место и время действия: XVII — начало XX века. Теоретик-классика как образ культуры.
  14. Общие тенденции развития естественных наук и техники в новое время.
  15. ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СТРАН ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ B РАННЕЕ НОВОЕ ВРЕМЯ