<<
>>

2.6.2. Философские и философско-этические направления поздней Античности

После Аристотеля развитие теоретического мышления не обрывается. Философия сужается до сферы личной жизни. Наука становится более специальной, менее философской, расширяются ее эмпирические и практические горизонты. Тем не менее, вхождение античного мира и его духовности в полосу длительного кризиса не вызывает сомнения.

Древние греки давно обнаружили и по-своему осмыслили текучесть эмпирического мира (Гераклит), противоречивость между чувственным восприятием и понятийным мышлением (Парменид)[93], соотнесенность знаний человека о мире и о самом себе с самим человеком (релятивизм Протагора).

Еще большее недоверие к знаниям, основанным на чувствах, проявит себя в платоновском идеализме. Все яснее проступало отсутствие оснований, которые сделали бы выбор осознанным и окончательным. На этом фоне возникло философско-этическое направление античного скептицизма[94].

Появление «скептиков» как движения связывают с именем Пиррона (ок. 360 – 275/270 гг. до н. э.). Приняв участие в походе Александра Македонского на Восток, он собственными глазами видел как рушится то, что обещало быть нерушимым, обнаруживая при этом, что убеждения греков, возможно, не имеют столь прочного основания, как это казалось. Там состоялось его знакомство с гимнософистами[95], от которых Пиррон наследовал идею о суетности всего.

Именно он впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности знаний, основанных на чувственности. К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический[96] скепсис. Сам для себя он избрал идеал безмятежности – атараксии (внутренний покой, «жизнь себе равную»), как станут именовать чуть позже подобное отношение эпикурейцы. Он ничего не излагал в письменном виде и не имел школы в полном смысле слова. Его идеи записал, систематизировал и пустил в оборот один из его последователей Тимон. Именно он, задолго до Канта уже делал различие между вещами, как они существуют сами по себе, и способом, посредством которого они открываются чувствам человека.

Античный скептицизм – скорее, воздержание от решительных и окончательных высказываний, относительно противоречивых суждений, а не прямое догматическое отрицание возможности познания. Не случайно много веков спустя ссылки Декарта на недостоверность чувственного восприятия заимствуются у скептика Секста Эмпирика (200 – 250).

Новизна Пиррона состояла в так не типичном для греческого рационализма убеждении, что можно жить искусно и вполне счастливо, даже в отсутствии истины и ценностей, по крайней мере, таких как в прошлом. Возможно, ему принадлежало следующее суждение, изложенное перипатетиком Аристоклом со ссылкой на Тимона. Философ – тот, кто стремится к счастью. Счастье – в невозмутимости и отсутствии страданий. Кто хочет быть счастливым, должен иметь в виду три вопроса:

· Каковы вещи по природе?

· Как мы должны относиться к этим вещам?

· Какую выгоду получим от этого отношения?

Пиррон полагал, что на первый вопрос нет ответа: чувства и разум не в состоянии определить истину или ложь. По отношению ко второму вопросу лучше воздерживаться от суждений о вещах. Наши чувственные впечатления безусловны: истинно – это то, что кажется, например, горьким (сладким). Ошибку совершает тот, кто утверждает, что нечто – не только горькое (сладкое), но что оно по истине таково.

Ответом на третий вопрос – сохранение невозмутимости (апатия). Это не означало практической бездеятельности. Философ-скептик принимал к руководству определенный образ жизни, но не придавал своему образу мыслей и действиям значения безусловной истинности.

Успех Пиррона носит не случайный характер. В его лице проступает новая модель жизни, новая интерпретация идеалов своей эпохи. Философов все больше интересует не «что есть и как существует мир?», а как надо жить, чтобы избежать бедствий и опасности. Они – больше мудрецы, умельцы жизни, а не исследователи, ученные-созерцатели.

Хронологически первой из эллинистических школ был эпикуреизм, возникший в Афинах в конце IV в. до н. э. Ее основатель Эпикур (341 – 270 гг. до н. э.) родился на Самосе, в тридцать два года стал учителем философии, с 306 г. до н. э. жил в Афинах. Размещение школы за городом было вызовом Академии и перепатетикам, означавшим начало духовной революции. Не форум как символ классической Греции, а постройка в саду[97], даже огороде, в предместье Афин, в дали от шума городской жизни, в обстановке совершенно незнакомой классическому философу.

Школа «Сад» стала просветительским центром. Эпикур предписывал своим последователям строжайшую дисциплину в том смысле, что не должно быть места идейным конфликтам. Известный своей дружеской[98] и обходительной атмосферой «Сад» был, скорее, общиной, открытой всем: знатным и безродным, свободным и несвободным, мужчинам и женщинам. Ее не посещали, в нее уходили, как уходят в секту или монастырь. Она просуществовала почти 600 лет, сохраняя в неизменном виде учение основателя и благоговейную память о нем[99].

Философскую позицию Эпикура можно сформулировать в нескольких положениях:

· Реальность проницаема для разума и поддается осмыслению.

· В пространстве реальности есть место для счастья.

· Счастье – вытеснение страдания и беспокойства.

· Для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чем, кроме самого себя – излишни государство, общественные институты, знатность, богатство и даже боги – человек автархичен (самодостаточен).

Первые два пункта отражают присущий Античности гносеологический оптимизм, и привязанность античного человека к чувственному миру, где он хотел бы быть счастливым. Последние два – суть его этической концепции.

Эпикур отрицает любую форму трансцендентальности. Метафизические выводы «второй навигации» Платона отвергнуты и забыты, как и аристотелевские посылки. По Платону, чувственно воспринимаемый мир – всего лишь иллюзии, «бледные отражения на стене пещеры». У Аристотеля конечные (целевые) причины вещей находятся по ту сторону эмпирического мира – в эфирном пространстве. По Эпикуру, именно чувства схватывают бытие безошибочным образом. Верными он полагает те мнения, которые получают подтверждение в сфере опыта и очевидного. Очевидность здесь выступает базовым параметром, но только эмпирическая, какой она представляется чувствам, но не разуму.

В качестве второго «критерия» истины Эпикур полагает так называемый «пролепсис» (предвосхищение) – ментальные представления вещей, «память о том, что часто представляется извне» в рамках уже имеющегося чувственного опыта. Сам Эпикур определяет пролепсис как чувственные представления, которые остаются в памяти в виде отпечатков. Они служат предвидению будущего опыта, мысленному его моделированию.

Третий критерий истины, по Эпикуру, находится в чувствах «наслаждения» и «страдания».

Эти аффекты объективны по тем же соображениям, что и ощущения (принцип очевидности). «Однако, они еще более существенны, ибо, помимо того, что позволяют распознавать и отделять истинное от ложного, бытие от небытия, они образуют аксиологический критерий, благодаря которому возможно опознание блага и отделение его от зла, а значит это критерий выбора, т. е. правило действия»[100].

Эпикур не создает новую онтологию, а использует наиболее близкие ему материалистические посылки атомистов, в частности, Демокрита. Наиболее существенное отличие – теория «отклонения» (или деклинации) атомов. У Демокрита и ранних атомистов движение атомов в пустоте понимается как равное во всех направлениях. Согласно Эпикуру атомы в своем падении вниз в бесконечное пространство под воздействием тяжести в любой момент могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и, таким образом, встречаться с другими атомами. «Минимальное смещение» («клинамент») не связано никакими законами, ни правилом судьбы. Перед нами чистая случайность. В бесконечных мирах Эпикура нет никакого разума или проекта, нет целей, нет необходимости.

Совершенно очевидно, что основные понятия эпикурейского «физиса», такие как «атомы», «пустота», тем более, «отклонение атомов» далеко не очевидны, так как сенсорно не воспринимаемы и не могут иметь чувственного подтверждения. Они необходимы для выведения соответствующей этической концепции: атомарный Космос лучше соответствует эпикурейскому социуму, состоящему из отделенных индивидуумов, а идея «клинамента» служит обоснованием человеческой свободы, место для которой не оставляет всеобщая необходимость Демокрита[101].

Эпикурейская этика относится к направлениям, признающим критерием нравственности и основой поведения человека стремление к счастью – эвдемонизм (счастье, блаженство), где наслаждение является одной из составляющих понятия «блага». Первыми были киренаики, назвавшие в качестве высшего блага чувственные наслаждения. Эпикур радикально реформирует их гедонизм[102], полагая психические состояния удовольствия и страдания более сильными и интенсивными, чем физические.

Истинное удовольствие, по Эпикуру, это «отсутствие телесного страдания», апония[103] или невозмутимость души, атараксия[104]. Вот мнение самого философа: «Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, от которых душу объемлет величайшее смятение»[105]

Эпикур учит осмотрительному стилю жизни: нравственностью управляет не удовольствие, наслаждение как таковые, а разум, практическая мудрость, обеспечивающие максимум благополучия и минимум страдания. Наслаждение, но наслаждение обдуманное, просчитанное. Не следует заниматься политикой, общественным служением, стремиться к богатству, роскоши, тщеславию, которые могут вызвать обременительные заботы и быть небезопасными. Живи незаметно в своем защищенном мирке, где ты можешь наслаждаться в безопасности и покое своим сыром и вином.

Он не рассматривает государство (общество, в более широком понимании), законы, обычаи как обладающие самоценностью или ценностью в себе, в соответствии с прежними идеалами древних греков. Ценностью самой по себе постулируется просчитанное наслаждение индивида. Перед нами радикальный разрыв с жизненным миром древних греков классического периода: прекращает свое существование человек-гражданин, на историческую сцену выходит индивидуум.

Исторически значимой стала также идея правопонимания Эпикура. Главная цель государства и политического общения, полагал он, состоит в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении вреда друг другу. Такая трактовка государства и права связана с концепцией договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. «Справедливость, происходящая от природы, – говорил Эпикур по этому поводу, – есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда»[106]. В данном случае речь не идет о каком-то формальном акте. Договорная природа, справедливость государства и права в учении Эпикура означали, что они не данность природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственное самоопределение.

Справедливость, в свою очередь, то же имеет договорной характер: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не навредить и не терпеть вреда»[107]. Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво: для каждого места и времени – в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся со временем обстоятельств и т. п. – есть свое «естественное представление о справедливости»[108] Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости как «нечто полезное в сношениях людей друг с другом»[109]. Иными словами, для всех этих изменчивых представлений общим является то, что все они – выразители и носители общего согласия о пользе.

В концепции Эпикура «справедливость», в свете ее соотношения с законом, представляет собой естественное право с изменяющимся содержанием. Здесь она выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и их изменяющимся «естественным представлениям о справедливости». Законы, соответствующие справедливости, выступают у него как средство ограждения и защиты «мудрых» от «толпы», как публичная гарантия свободы безопасности и автономии индивида: «Законы изданы ради мудрых, не для того чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла»[110].

Договорная трактовка Эпикуром государства и права подразумевала равенство, свободу и независимость членов договорного общения. Она была, по существу, исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и либерального индивидуализма, нашла продолжение в идеях общественного договора Нового времени.

В конце IV в. до н. э., уже после основания «Сада» в Афинах родилась другая школа, которой было суждено стать одной из самых известных. Она получила название «Стоя»[111]. Основатель школы – молодой семит Зенон из Китиона (город на острове Крит) родился около 333 – 332 г. до н. э., переселился в Афины в 311 г. до н. э. Какое-то время он находился под влиянием киника Кратета, усвоил также некоторые понятия Гераклита, однако идеи «Сада» затронули его глубже всего. Как и Эпикур, Зенон понимал философию в значении искусства жить, отрицал запредельное, в познании отдавал предпочтение сенсуализму. При этом он решительно отвергал две концептуальные идеи «Сада»: сведение мира человека к набору атомов и отождествление блага с удовольствием.

В отличие от эпикурейцев у стоиков было принято критическое обсуждение всех установок с целью переосмысления и переработки учения. И если взгляды Эпикура лишь повторялись без каких-то модификаций, то идеи, инициированные Зеноном, постоянно эволюционировали[112].

Философия стоиков приняла академическое трехчастное строение: физика (философия природы), логика и этика (философия духа). Физика представлена, в основном, у ранних стоиков. Она составлена из учений предшественников (Гераклита и др.) и не отличалась оригинальностью. В ее основе лежала идея Логоса как все определяющей, все порождающей, во всем распространенной субстанции – разумной мировой души или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, в соответствии с которым следует жить и человеку.

Цель логики, как и у эпикурейцев, виделась в отработке критериев истины, а основа познания – в ощущениях, которые мы получаем об объектах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, стоики отводят решающую роль в познании не чувственному представлению, а «представлению постигнутому», то есть «ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию». Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным.

Стоики уделяли много внимания разработке формальной логики. Они рассматривали формы мышления в качестве «неподвижных положенных форм», уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода. Однако известность в истории философии и культуры принесла им этика, основным понятием которой стала «добродетель».

Одной из центральных идей Стои было разграничение того, «что в нашей власти», от того, «что вне нашей власти». Например, здоровье или болезнь, богатство или бедность, слава или позор и т. п. зависят не столько от человека, сколько от внешних обстоятельств, находится «вне нашей власти». По отношению к ним не применялись характеристики «добра» и «зла», так как последние – моральные понятия, относящиеся к Логосу. Все, что не зависит от самого человека, считалось морально индифферентным.

Для стоиков, как и для эпикурейцев, цель жизни – достижение счастья. Счастье, как полагают стоики, состоит в том, чтобы следовать природе. В природе все стремится к самосохранению. В растениях эта тенденция бессознательна, у животных проявляется в виде инстинкта. У человека этот импульс опосредован разумом. Жить в соответствии с природой означает быть в ладу с собой, жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало. Эпикурейская этика оказывается перевернутой: удовольствие и страдание становятся не тем, что до, но тем, что после.

В природе, обществе господствует судьба (Логос). Ее предписаний отменить нельзя. Невозможно сбросить с себя бремя, возложенное судьбой, но нести его можно по-разному. Боль, например, плоха не сама по себе, как таковая она просто естественная реакция организма. Порок возникает в личном отношении к боли. Если боль лишает человека способности разумно поступать, то такое его действие станет проявлением зла. Другими словами, пороком может быть только то, что исходит от самого человека («что в нашей власти»), но не то, что обрушивается на него из вне. Суть состоит в том, чтобы «стойко переносить все превратности случая, не споря с природой»[113], сохраняя контроль над своими чувствами, как отрицательными, так и положительными. Это и есть добродетельный поступок.

Такие выверенные Логосом, согласные с природой, а, значит, рационально корректные и морально совершенные действия человека названы стоиками «долженствованием», «долгом». Отсюда выводится основное назначение человека – жить согласно природе и Логосу. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной. Добродетель здесь и есть воля. Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом. Она всецело заключена в воле, следовательно, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в рабстве, в бедности, в темнице, приговоренным к смерти. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он в состоянии освободиться от мирских желаний.

Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя своей судьбе. Согласно стоикам, страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда – ошибки пасующего разума или их последствия. Их бессмысленно сдерживать, ограничивать: от них следует избавляться, разрушая, искореняя их. Мудрец, заботясь о Логосе, не допускает даже рождения страстей в своем сердце. Это и есть знаменитая «апатия» стоиков – недопущение страстей, возмущающих величественный покой души. Счастье – это апатия, бесстрастность и бесстрашие. Помощь, которую стоик предлагает людям, – это аскеза, далекий от какой-либо симпатии холодный Логос. Мудрец, вращаясь в кругу ближних, отделен от них и отчужден: и когда он занимается политикой, и в семейных делах, ухаживая за детьми, и в дружбе – он чужой среди своих. Он не испытывает никакого энтузиазма или влюбленности в жизнь.

Как отмечалось выше, ценностным критерием различения благотворного, полезного становится изначальный инстинкт сохранения и роста бытия: благо есть все то, что охраняет и способствует росту бытия, вредоносное – все, что ему вредит или умаляет. При этом надо помнить, что у стоиков присутствует двоякость в оценках: то, что способствует сохранению жизни или животной витальности, и то, что содействует сохранению и возрастанию разума и Логоса.

Закон «oikeiosis»[114], постулирующий, что инстинкт самосохранения есть источник оценок, обязывает признать позитивным все способствующее жизни, ее возрастанию на физическом и биологическом уровнях. Здоровье, силу выносливость, т. е. все позитивное с точки зрения природы, стоики называли ценностями («to axion», то, что почитаемо); противоположное, негативное по природе трактовалось как малоценное. Получается, то, что считается морально индифферентным, подлежит различению как имеющее или не имеющее ценность. Рождается второе разграничение вещей на нейтрально предпочитаемые и нейтрально отвергаемые.

Решительное разведение стоиками добра и зла, по одну сторону, и всего прочего как индифферентного, по другую, спровоцировало множество дискуссий уже в античную эпоху. Возможно, такая постановка вопроса была призвана смягчить слишком резкую контрастность «добра и зла» ко всему прочему. С другой стороны, при помощи такого радикального разрыва стоики мыслили врачевание тяжких недугов своей эпохи. Крушение античной полисной системы и все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, объявлены не злом, а безразличными. «Это была поистине мужественная попытка дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда и только внутреннюю природу, никогда не приходят из вне, но зависят от моего отношения к вещам и событиям самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий, и, одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым. Так думал и Эпикур»[115].

Следует подчеркнуть, что разработка стоиками понятия долга внесла в западную духовную культуру вклад огромного значения. Благодаря им в этике было осмыслено то содержание нравственности, которое совпадает с должным. Очевидно также то, что стоическая интерпретация социального бытия была во всем новой. От эпикурейского существа, замкнутого в своей индивидуальности, происходит возвращение к «животному общительному». Новизна этой формулировки в том, что это уже не «политическое животное» Аристотеля, назначенное объединиться в полисе, теперь круг воссоединения – все люди. Платон и Аристотель в своей этике говорили о греках, стоики впервые поставили в основание добродетели понятие человека вообще. Ясно, что здесь мы сталкиваемся с ярко выраженным идеалом космополитизма. Вопросы для самопроверки Какие теоретические посылки предопределили позицию скептицизма? Что нового привносит Пиррон в греческий рационализм? Какую роль в учении Эпикура играют собственно философские построения? Сформулируйте в общих чертах философско-этическую позицию Эпикура. Как понимается счастье Эпикуром? В соответствии с концепцией Эпикура, какую роль должны играть государство и право? Какие воззрения из учения «Сада» нашли отражение у стоиков, и какие положения Зенон отвергал категорическим образом? Счастье, в понимании стоиков, состоит в том, чтобы следовать природе. Что означает в учении стоицизма «жить в соответствии с природой»? Как относятся стоики к человеческим страстям? Каковы критерии различения добра и зла в стоической философии? Что нового по сравнению с Аристотелем и Эпикуром привносят стоики в интерпретацию социального бытия?

<< | >>
Источник: Бранденбург В.Я.. Историко-философский анализ развития научного знания. Часть 1. Становление науки: от истоков до коперниканского переворота. 2009

Еще по теме 2.6.2. Философские и философско-этические направления поздней Античности:

  1. Философский плюрализм, многообразие философских учений и направлений
  2. ВЗАИМОСВЯЗЬ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТОВ В АНАЛИЗЕ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЫ МИРА (НКМ) 1.1. Специфика отражения Мира в главных направлениях философского и научного знания
  3. § 2. Философско-этическое учение о праве
  4. 1.2. Философские основания социально-этической концепции Апеля
  5. Тема 1.2. Этапы исторического развития философского знания. Основные направления философии
  6. 4. Философия не состоит из философских направлений и школ
  7. 5. Философские проблемы - суть философских концепций
  8. наполняет значимостыо рассуждение о ней. 2. СПЕЦИФИКА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ B ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКЕ И ФИЛОСОФСКОМ ИСКУССТВЕ
  9. 2 Специфика философского мировоззрения. Природа философских проблем
  10. Философские категории и философские законы
  11. Лекция 8. Социально-исторические и мировоззренческие основания философской мысли эпохи Просвещения и роль немецкой классической философии в развитии европейской философской традиции.
  12. Прежде всего — и это хотя и внешняя, HO достаточно важная сторона дела — русские мыслители осознают и развивают мысль об интернациональном характере социально-философской науки, о необходимости единения немецких философских учений и разработанных во Франции социальных теорий.
  13. 1. главные направления этической мысли I-ой половины XIX в.
  14. 3.4 Новые тенденции в развитии психологической мысли поздней античности (I – V вв. н. э.)
  15. О смене парадигм в философской компаративистике