<<
>>

3.4. Позднее Средневековье и предпосылки становления классической науки

3.4.1. Уильям Оккам

Фигурой, открывающей новую эпоху, стал францисканец Уильям Оккам[190]. Английский философ, логик и священник – человек, как подчеркивает Танас, до странности нам современный и вместе с тем совершенно средневековый – смотрел на вещи с той же страстью к рациональной точности, что и Фома Аквинский, однако пришел к диаметрально противоположным выводам[191].

Противостоя в известном смысле секуляристским[192] движениям прошлого столетия, Оккам попытался установить пределы человеческому разуму, возомнившему о своей способности вместить вселенские истины. Острее других он понимал всю непрочность хрупкой гармонии разума и веры. Попытки Фомы Аквинского, Бонавентуры и Дунса Скота опосредовать разум и веру аристотелевскими и августинианскими элементами представлялись ему тщетными.

Как и Скот, Оккам отрицал возможность перехода от рационального постижения конкретных фактов к каким-либо выводам относительно бытия Бога или иных проблем из области религии.

Человеку дана, с одной стороны, божественная, сверхъестественная, сверхчувственная реальность, дарованная через Откровение. С другой – эмпирический мир, постигаемый через непосредственный опыт. Без Откровения человек ничего бы не узнал о Боге. Он не может познать Бога эмпирически, как познает мир вокруг себя. Всякое человеческое знание основано на чувственном проникновении в конкретные, конечные частности; все, что находится по ту сторону чувств, например, существование Бога, может открываться лишь через веру. Поскольку Бог спонтанен и волен создавать вещи как ему это угодно, то любые попытки познания универсума как иерархически, рационально упорядоченной структуры остаются всего лишь человеческими притязаниями.

Неизбежная причинность (детерминизм) греческой философии и науки, которую томизм стремился соединить с христианской верой, устанавливала, подчеркивал Оккам, некие пределы бесконечно свободной божественной воле, ограничивая ее структурами человеческой рациональности.

Человеческий разум способен выводить строгие логические умозаключения, опираясь на непосредственный опыт, однако сам этот опыт зависит от Божьей свободной воли, что придает такой абсолютной логической уверенности относительный характер.

Как и Фома Аквинский, Оккам стремился сохранять приоритет христианского вероучения. Но там, где томизм отводил место рациональному познанию, приближавшемуся к божественному таинству и способствовавшему большему теологическому пониманию, он усматривал необходимость установить некий абсолютный предел: соединительное звено между богословием и философией оказалось разомкнутым. Истины Откровения принципиально избегают царства рационального. Они не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, их нельзя показать как следствия, как вероятные умозаключения в свете естественного разума. Теология не наука, а комплекс положений, связанных между собой не рациональной последовательностью, а цементирующей силой веры. Сферы человеческого разума и сферы веры разделены и не пересекаются. Философия, следовательно, не может быть служанкой теологии. Для Оккама, ярого сторонника концепции «двойной истины», существовали истина, явленная в христианском Откровении, недосягаемая ни для сомнения, ни для рационального постижения, и другая истина, включавшая в себя наблюдаемые частные факты, описываемые эмпирической наукой и рациональной философией.

Наиболее весомым вкладом Оккама было его отрицание существования универсалий за пределами человеческого разума и человеческого языка. В отличие от большинства средневековых мыслителей, Оккам категорично отрицал прямое соответствие между человеческими представлениями и метафизическими сущностями. Умопостигаемые виды Аристотеля, Фомы Аквинского или трансцендентальные Формы (Эйдосы) Платона – концептуальные измышления, порожденные конкретными индивидуальными вещами (первичной реальностью). Понятия не являются изначально существующими Идеями Бога, в соответствии с которыми Он творит. В противном случае Ему придется отказать в свободе, но Бог спонтанен, абсолютно свободен.

Он мог сотворить вещи любым образом, не прибегая к посреднической помощи «небесного разума», следовательно, существуют только Его создания, а не Идеи этих созданий. Для Оккама вопрос заключался в том, каким образом из реальных, конечных вещей выделялись отвлеченные универсальные понятия, а не каким образом из трансцендентальных Форм возникали единичные вещи.

Нет и обязательной связи между свободно сотворенным Богом Космосом и человеческими желаниями наделять мир рациональной умопостигаемостью. Оккам отрицал соответствие между человеческими представлениями и метафизическими сущностями, как это делали его предшественники, начиная с Августина. Он приблизился к тому, чтобы изгнать всякие следы платоновских Форм из схоластической мысли. Последовательно развивая положение Аристотеля об онтологической первичности конкретного, он утверждал, что не существует ничего, кроме отдельных вещей. Универсалии существуют в виде умственных понятий, а не в виде внешних по отношению к разуму сущностей. Они совершенно субъективны и невозможны в качестве бытия за пределами человеческого сознания как в «чистом» виде, так и в единичных вещах. Их нет ни в вещах, ни до вещей. Универсалии лишь вербальные формы для удобства ума отстраивать серию отношений для логического применения. Ментальные операции над схожими между собой предметами рождают некие представления, они-то и есть универсалии, т. е. реакции интеллекта на наличие множества сходных предметов.

Реальными (объективными) являются пребывающие вне разума отдельные вещи, а не представления разума об этих вещах[193], следовательно, и познание должно быть познанием единичных вещей. Человек должен исходить из непосредственного чувственного наблюдения или из самоочевидных логических предположений, а не прибегать к каким-либо рациональным размышлениям относительно ненаблюдаемых реальностей и универсальных сущностей. Из посылок Оккама исчезают всеобщие законы, иерархическая структура и систематика универсума. Достаточно вероятностного знания, основанного на повторяемости в опыте: просчитывая частоту случаев в прошлом, оно предсказывает его вероятность в будущем.

Утратив веру в традиции аристотелевских и томистских метафизических доказательств, он постулировал индивидуально-множественный универсум, где нет места неизменному и необходимому. Отсюда выводился его методологический принцип, который получил название «бритва Оккама».

Традиция схоластического реализма была переполнена вербальными псевдообобщениями, тормозившими развитие предметного знания. Так называемая «бритва Оккама» служила средством разрушения такого тормоза. Она гласит: «без необходимости не следует утверждать многое» (в последующей традиции оккамизма – «не следует умножать сущности без необходимости»). В условиях той эпохи такая «бритва» становилась первостепенным принципом эмпиризма, острие которого было направлено против умозрительно-схоластического словотворчества.

По-существу, Оккам решительно отказался от умозрительно-онтологической картины мира, представленной Аристотелем и подвергшейся христианской переработке в «Суммах» Аквината. Аристотелевское видение универсума как иерархически организованной структуры вытеснялось конгломератом индивидуальных единиц, ни одна из которых не обладала привилегией быть в центре или полярной по отношению к другой. На самом деле, если мир случайный продукт абсолютно свободной воли Всемогущего, то законно ли метафизически структурировать его необходимыми связями. Помимо множества индивидуального ничто другое не необходимо. В установке Оккама угадывалось новое направление научного исследования, в котором не было места предпосланным принципам необходимого характера. В рамках аристотелевской физики с ее неизменными законами, все необходимо. Но как только принята посылка об абсолютно свободной воли создавшего мир Творца, не только возможно, но и законно принимать в расчет все гипотезы, сохранив лишь обязательство контролировать их экспериментальными данными.

Вместе с понятием иерархически организованной структуры (бытия) ставилось под вопрос и понятие субстанции: о вещах мы знаем лишь их качества и акциденции[194], обнаруживаемые в опыте.

Субстанция – разве что неизвестная реальность, ради которой вряд ли следует поступаться принципом экономии разума.

В борьбе против схоластического реализма Оккам отвергал объективность существования не только родов и видов, но и причинных отношений между вещами, поскольку схоласты-реалисты истолковывали их как нечто отдельное от самих вещей. Что касается причинно-следственных отношений, то возможно установление правил следования феноменов, но без метафизических претензий по поводу необходимости какой-то действующей или целевой причины.

Доверие Оккама к факту руководило движением «бритвы», отсекавшей аристотелевское положение о не сводимости небесной сферы к подлунной. Взамен появилась идея структурно однородного универсума. Все заканчивалось редукцией «одушевленных» небесных сфер к земной материальной основе[195].

Традиционные представления базировались на предположении о том, что человеческий разум познает вещи путем интеллектуального постижения присущей им формы – благодаря внутреннему озарению от трансцендентных Идей (Платон и Августин) или через извлечение интеллектом неких имманентных универсалий из чувственно воспринимаемых частностей (Аристотель). Оккамом был сформулирован новый метод научного исследования. Номиналистическая позиция, приписывающая реальность существования только единичным вещам, отметала всякого рода псевдокопии объектов. Вместо подобных допущений он выдвинул вслед за Дунсом Скотом понятие интенции – устремленности человеческой души на предмет познания. «Универсалия, – писал Оккам, – это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих [вещах]»[196].

Он различал две разновидности знания: наглядное (интуитивное) и абстрагированное знание. Перетолковывая августинианскую концепцию внезапного божественного озарения, Оккам называл интуитивным знанием как непосредственное ощущение, так и внутреннее переживание его. «С него и начинается основанное на опыте знание»[197].

Как подчеркивает В.В. Соколов, такая позиция приближает Оккама к линии сенсуализма[198].

Следуя принципу «экономии» мышления, он признавал лишними метафизические понятия, на которых покоилась наука его времени, полагая, что заслуживает доверие лишь эмпирическое познание. В таком случае, единственным фундаментом научного познания является опытное знание, то есть то, что контролируемо эмпирическим опытом.

Основанное на опыте (наглядное, интуитивное) знание дополняется и углубляется абстрактным знанием в виде отвлеченного, обобщающего знания, имеющего концептуалистический смысл и относящегося к множеству единичных вещей. Оно может отвлекаться от существования или не существования вещей. Верное соотношение между содержанием абстрактного знания и реальностью индивидуального устанавливает логическое мышление.

Бескомпромиссная верность конкретному приводила Оккама к отказу от гипостазирования[199] любых метафизических сущностей: движения, пространства, времени, места: помимо движущихся тел нет ничего. Однако с помощью логики, как инструмента мышления, можно задаться вопросом, что есть, например, «движение» как термин. Ответом будет указание на его функциональность, связанную с характером изменения вещей в отношении их взаимоположения. Реальные процессы выглядят как серии позиций, независимо от количества вещей. Физические процессы с точки зрения темпоральности можно редуцировать к серии моментов, каждый из которых сменяет предшествующий. Отсюда следует, что не надо стремится выяснять природу феноменов (метафизические сущности – субстанции), достаточно знать, как они функционируют.

Обобщая, следует подчеркнуть, что Оккам не оставил никакого «мостика» между тем, что человек знает, и тем, во что он верит: разум и чувственный опыт предоставляют человеку некое ограниченное знание о мире, но они не в состоянии дать ему сколько-нибудь определенного знания о Боге. Откровение может утвердиться только через веру и благодать, но никак не через естественный разум. Разуму следовало сосредоточиться на природе, а не на Боге, так как только природа представляет чувствам те конкретные данные, на которых разум может основывать свое знание. Подобная дуалистическая позиция предоставляла науке возможность развиваться вполне самостоятельно, почти не страшась возможных расхождений с вероучением. По мере того как в XIV веке союз номинализма и эмпиризма брался на вооружение практически во всех университетах, путь Оккама стал известен как «via moderna» - в противоположность «via antiqua» Аквината и Дунса Скота. Не взирая на то, что намерения Оккама были совершенно иными, он оказался мыслителем, подтолкнувшим позднее Средневековье к современным воззрениям. Вопросы для самопроверки Какие аргументу приводит Уильям Оккам в пользу кардинального разделения теологии и науки? Раскройте суть номиналистической позиции Оккама. Какие следствия по отношению к познавательной деятельности вытекают из этих номиналистических взглядов Оккама? Что представляет собой методологический принцип, получивший название «бритва Оккама»?

<< | >>
Источник: Бранденбург В.Я.. Историко-философский анализ развития научного знания. Часть 1. Становление науки: от истоков до коперниканского переворота. 2009

Еще по теме 3.4. Позднее Средневековье и предпосылки становления классической науки:

  1. § 12. Основные социокультурные и методологические предпосылки становления современнойнауки. Функции науки в индустриальном и постиндустриальном обществе
  2. Города в эпоху Позднего Средневековья
  3. 21. В чем специфика Европы в Позднее Средневековье (ХVI—ХVII вв.)?
  4. Корея в позднем средневековье (династия Ли)
  5. ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
  6. В жизни позднего средневековья присутствует какой-то фатализм.
  7. Позднее средневековье XVI - середина XVII вв.
  8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ KAK ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
  9. ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ)
  10. Позднее Средневековье: заальпийская Европа, 1340—1500 годы
  11. Глубокие сдвиги, происходившие в период позднего средневековья в социально-экономической жизни общества