<<
>>

Буддистские и марксистские сходства

Некоторые сходства между гуманистическим марксизмом и буддизмом таковы: и буддизм и гуманистический марксизм не принимают понятие бога создателя, или действительности души-субстанции, или любого вида вечной загробной жизни как индивидуальной субстанции; они глубоко обеспокоены действительностью человеческого страдания; но буддизм обеспокоен внутренними, а марксизм - внешними факторами, порождающими человеческие страдания.

Чтобы выразить эти темы более полно, Бриен комментирует “ четыре благородных истины ”, которые стоят в сердце буддизма как духовная перспектива: 1) экзистенциальная истина, что жизнь в мире полна страданий, 2) эти страдания порождены непрерывными стремлениями, привязанностями и антипатиями личности, 3) необходимое противоядие для такого страдания есть - освобождение, переступающее пределы ego-self, 4) – восьмеричный путь для выполнения переступание пределов ego-self.[173] Эдвард Конзе относится к этим благородным истинам как к “точкам соприкосновения” различных буддистских традиций. [174]

Итак, для буддиста это, прежде всего, внутренние субъективные факторы, связанные со страданием. Различные традиции буддизма страдающую личность рассматривают погруженной в samsara, понятую как эмпирический цикл жизни - смерти, или поток становления ego-self. Выход из страдания, по буддизму, требует сначала признание субъективных привязанностей и отвращений ego-self как являющихся причиной собственного страдания; и второе - требует возможного уничтожения всех субъективных ego фиксаций и привязанностей, которые ведут к генерации страдания. Кроме того, восьмеричный путь с взаимосвязанным режимом практик, освобождает от человеческого страдания через “освобождение” ego-self, обеспечивающим искреннее выполнение предписанных практик. Безусловно, что для такого “освобождения” ego-self требуется длительное время.

Как известно, практики восьмеричного пути - внутренние субъективные практики. Так “правильное усилие” (mindfulness) фокусируют на внимательном понимании дыхания, телесных положений, чувств, мыслей, самих четырех благородных истин, и т.д.[175] Специальное внимание обращается на становление внимательно знающих множество субъективных причинных факторов, которые ведут к появлению данных чувств типа гнева или негодования, к изменениям в силе и качестве этих чувств, и к затиханию этих чувств, и т.д. Кроме того, обращается внимание также на преобразование энергии проблематичных чувств с отрицательных на положительные. Все это, конечно, контрастирует заметно с первичным фокусом Маркса на внешних факторах, на бытие, ответственное за человеческое страдание в данных исторических условиях, определяемыми экономической структурой социума, включая иерархические социальные производственные отношения, предполагающие эксплуатацию и притеснение одного класса другим.

Можно предположить, что был бы жив сегодня Будда и знал бы он Маркса через понимание динамики культурного развития, он весьма определенно расширил бы практику внимательного усилия, чтобы включить в них внешние факторы, причиняющие человеческие страдания. Развитие различных движений «идейного буддизма» в ХХ веке фокусируют на таких проблемах, как человеческие права, социальное правосудие, должный процесс, и т.д.

[176]

Бриен интерпретирует проблему зависимого происхождения в контексте правильного понимания. В буддистской перспективе оно понимается им как: (a) реализация такой действительности - продолжающийся процесс, в котором не имеется никаких постоянных субстанций - или субстанции души, или любого другого вида субстанции; (b) реализация, в котором все связано прямо или косвенно со всем остальным в сложной сети зависимого происхождения; (c) экзистенциальное понимание самих четырех благородных истин ; и (d) понимание, что полная духовная свобода состоит в понимании способа просвещенного понимания, в котором ego-self было полностью трансцендировано.

Буддистская теория зависимого происхождения полагает, что во всех изменениях вещи взаимосвязаны и взаимозависимы друг от друга. Понятие зависимого происхождения означает: “С возникновением этого, это возникает; и с прекращением этого, это прекращается. ”[177]. Хотя это понятие наиболее часто проектируется в связи с цепью двенадцати обусловленных и обусловливающих связей, вовлекающих внутренние субъективные факторы, такой диапазон от “неведения” до “dukkha” (страдания), также имеет более общее всестороннее онтологическое применение в буддизме.[178]

Бриен утверждает, что был бы жив исторический Будда в настоящее время, и знал бы он полностью гуманистически- марксистскую перспективу социальной действительности, он расширил бы весьма естественно его понятие зависимого происхождения, чтобы принять во внимание различные взаимно связанные, и взаимно взаимозависимые, внешние факторы, производящие различные формы человеческого страдания и отчуждения, которые Маркс пытался понять. Бриен даже расценивает Маркса как своего рода “мирского бодхисаттву”(т.е. «наделенного просветлением»),[179] обеспокоенного различными внешними факторами, динамически связанными с человеческим страданием в любом социальном контексте. Маркс посвятил жизнь теоретическому пониманию таких факторов не просто с целью интерпретации мира, но с целью изменения его, так, чтобы люди могли бы жить более полной человеческой жизнью. Итак, если исторический Будда, с помощью бодхисаттвического Маркса, мог бы идентифицировать определенные внешние факторы, которые функционировали, чтобы производить и поддерживать определенные формы страдания и отчуждения, он весьма естественно увидит, что при возникновении определенных внешних факторов, возникает определенный тип страдания и отчуждения; если эти факторы прекращают работать, то страдание также прекращается. Не признал ли бы сам Будда, что он «наполовину Марксист»?- восклицает Бриен.

В любом случае, классические буддистские тексты признают, что понятие зависимого происхождения применяется во всех областях реальности. Маркс также работает с понятием зависимого происхождения, хотя сам не использует эту фразу. Бриен показывает, что взаимодействующие факторы экономического базиса взаимно формируют друг друга, как и социальную суперструктуру, а их комплекс взаимосвязанных факторов взаимно формирует изменение экономического базиса, имеющей относительное первенство в периодах стабильности, и суперструктуры, имеющей относительное первенство в периодах перехода.[180] Итак, главная сфера применения собственного понятия Маркса зависимого происхождения - область диалектического исторического процесса, в котором люди создают себя. Это - область практики, диалектическая область контакта между людьми и окружающей средой. В буддизме это означает, что ничто не имеет свою природу абсолютно независимой от других вещей, и что нет никаких неизмененных субстанций в любом абсолютном смысле.

Еще одно поразительное сходство (по Бриену) между буддизмом и Марксом касается темы создающих себя людей. Но у Маркса акцент на внешних условиях, а в буддизме - на внутренних факторах, относительно которых люди делают и переделывают себя. В Дхаммападе мы находим формулировки: (a) “ Все, что мы есть, это результат того, что мы думали: это основано на наших мыслях, это выдумано нашими мыслями. ” - (b) «Мудрые люди моделируют себя». [181]

Марксизм и буддизм ставят в центр человека, сформированного прошлым человеческим действием. На стороне Маркса реальные индивидуумы, их деятельность и материальные условия, при которых они живут, и те, которые они находят уже существующими и произведенные их деятельностью, т.е. внешние условия. Буддизм понимание человеческой действительности начинается с понимания определенной субъективной ситуации, которая сформирована прошлой деятельностью индивида. Итак, и буддизм, и марксизм соглашаются, что хотя люди сформированы в прошлом, это не подразумевает, что они полностью сформированы совокупными результатами прошлой деятельности. Это не значит, что люди не способны измениться самостоятельно: в новых условиях они создают себя новыми способами. И буддизм, и марксизм пытаются открыть горизонты понимания, чтобы люди могли бы создавать себя различными способами.

Что касается понятия кармы, то в буддистской традиции оно имеет следующие коннотации: (a) обусловленное действие; (b) формирование силы действия; (c) кумулятивный эффект прошлых действий. Реальное действие никогда полностью не сформировано прошлым действием, каждый может всегда начинать изменять карму в любом существующем моменте. Имеется сложная сеть причины / действия в формировании человеческой деятельности. Буддистское понятие действия достаточно широко и включает “умственные действия” – чувства, мысли и т.п., которые сформированы кармическими энергиями и формируют их. Исходя из подобного толкования, по Бриену, гуманистический марксист мог бы согласиться с ним. Но буддизм расширяет действие пути кармы за существующую жизнь в последовательности жизней. Это все связано с доктриной возрождения и перевоплощения в буддизме; но, не имеет в виду никакую доктрину переселения субстанции, как в индуизме. Упомянем в этом контексте, что существующий Далай Лама (четырнадцатый) считает, что было перевоплощение каждого из предыдущий тринадцати Далай Лам Тибета (первый родился в 1351г.), который, как рассматривается, является проявлениями Avalokiteshvara, Бодхисаттвы Сострадания. [182]

Безусловно, Маркс сам не придерживается такой доктрины перевоплощения; и гуманистический марксизм не мог бы поддержать такую доктрину сам, кроме метафоры. Алан Ватт, пишет: много буддистов понимают круг «рождения – и - смерти» весьма буквально как процесс перевоплощения... Но в дзен, и в других школах Махаяны, это часто принимается более фигуративным образом, как процесс возрождения - перерождения в каждый момент времени.[183] Гуманистический марксист мог бы принять его как метафорическое возрождение. И этот шаг не противоречит методологии диалектического процесса и расширяет парадигму духовного измерения, которую сам Маркс рассматривает.

Понятие «социальной кармы» Бриен находит в игре в мысли Маркса. Гуманистический марксист подразумевает под ней анализ человеческой ситуации. Маркс пишет: «Это - действительные индивидуумы, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью .... Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает… с их производством -… как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды – это зависит… от материальных условий их производства» .[184]

Итак, “ материальные условия, которые они находят уже существующими ”, предназначены, чтобы охватить не только некоторый определенный образец “социальных отношений производства”, но и определенный комплекс “производительных сил”. Итоговые вклады прошлой человеческой деятельности, вложенной в материальные условия, которые определенные индивиды находят уже существующими, представляют величину, которую Бриен относит к “социальной карме.”[185] Нормальный процесс производства и воспроизводства - это старая социальная карма. Но если существующая деятельность людей подразумевает изменения или относительно того, «что они производят» или относительно того, «как они производят», тогда такие изменения составили бы модификации их социальной кармы.

Существуют разнообразные пути участия элементов социальной супер-структуры в формирование социальной кармы, ибо идеи, ценности, нормы, диалектически связанные с экономическими фактами, являются измерениями коллективного кармического результата прошлой деятельности живших раннее индивидов. Эти идеи, ценности и нормы, в свою очередь, продолжающаяся деятельность индивидов, социализированных в том контексте. Гуманистический марксизм утверждает, что в некоторых обстоятельствах всегда возможно для некоторых из них «освободиться» от некоторых идей, ценностей, и норм, в которые они были социализированы, и устремиться к новым идеям и практике и таким образом вызвать модификации их социальной кармы.

Освобождение от страдания, по буддизму, требует не только признания субъективных привязанностей и антипатий ego-self (личности) как причины собственного страдания, но и полного “высвобождения” ego-self посредством восьмеричного пути, наряду с признанием, что ego-self (сантана) является действительно функциональным конструктом из таких привязанностей и антипатий.

Буддистское представление, что кармические энергии поддерживают перенос из одного времени жизни к другому в ходе последовательности перевоплощений, пока ego-self не выйдет за пределы (трансцендируется). При этом “плохая карма” постепенно устраняется из связки кармических энергий, что могло означать неявно, что такое уменьшение связано с рядом последовательных форм ego-self. Кроме того, это могло бы потенциально означать уменьшение степени страдания подвергаемого перерождению. Маркса в теории культурного развития интерпретирует человеческую действительность как процесс развития. Это диалектический процесс взаимодействия между “производственными силами,” “социальными отношениями производства и воспроизводства,” и “социальной суперструктуры.” Бриен трактует развитие этих диалектически взаимосвязанных измерений как развитие сознательной деятельности в мире, т.е. развитие практики, развитие человеческой природы в истории. Любая форма социальной суперструктуры в этом процессе предполагает диалектически связанные формы ego-self, в зависимости от исторически обусловленных ценностей, идей, норм и методов, которые приобретаются в тех обстоятельствах.

Степень и качество страдания изменяется в зависимости от определенных форм ego-сознания, которые сформированы в определенных исторических условиях. При приближении социальных групп к идеалу неотчужденного способа бытия, ассоциированные формы ego-self становятся менее эгоистическими по природе. И форма ego-сознания, связанная с понятием неотчужденной духовности Маркса была бы иной, чем форма связанная с капитализмом. Итак, формы ego-сознания изменяются, некоторые из этих форм более пагубны, другие больше отчуждены и т.д.; в некоторых формах границы ego твердые и сепаратистские, в других формах - более открыты и менее тверды. В случае формы ego-сознания, ассоциированной с понятием неотчужденной духовности Маркса, границы ego были бы весьма пористые из-за признания и подтверждения практически себя и других как социальных индивидов; и ego-сознание здесь больше не было бы эгоистическим. [186]

Итак, теория исторического материализма Маркса может внести вклад в понимание буддистской samsara. Здесь Бриен следует за Нагарджуной, полагая сансару зримым, изменчивым миром. Гуманистический марксизм может с готовностью подтверждать поток становления, в котором человеческие существа подвергаются страданию различных видов, вызванных антипатиями и привязанностями относительно различных явлений. Бриен посредством гуманистического марксизма трансформировал samsara в историко- материалистическую сансару, которая не просто поток существования, а имеет структуры. Сансара - во власти экономических, социальных, и политических факторов. И проникаемость ego-сознания в сансару должна быть понята как проникаемость специфических, исторически обусловленных форм ego-сознания. Ясное понимание внешних факторов, причиняющих страдания, и преобразование их с целью уменьшения страдания, может потенциально иметь огромную помощь другим во всем мире.

Так нам предлагается поиск гуманистического марксиста вне Маркса на пути к духовному изменению через прямой персональный опыт интеркоммуникации с более широкой действительностью, который идет вне субъект / объектной структуры обычного сознания.

Безусловно, Маркс сам не говорит так и неявно не предлагает такое положение. Тем не менее, Бриен «доказывает», что теорию исторического материализма Маркса надо только должным образом понять, «на более абстрактных уровнях», «более глубоких уровнях духовного измерения».[187] Тогда возможно понять, как его философская / научная парадигма может быть расширена далее чем Маркс предполагал. Возможно, этот уровень духовного измерения мог бы, в принципе, приближаться “освобождением” любой из исторически обусловленных форм ego-self, что исторический материализм признал бы будь оно выполнено через буддистский восьмеричный путь или некий другой. Бриен предлагает достичь этого большинству людей способом неотчужденного бытия Маркса - способом ego-self, который позволил бы избавиться многим от эгоистического багажа, которым люди в большинстве культур обременено. Это был бы короткий шаг от неотчужденного способа бытия Маркса - к способу бытия, который полностью выходит за пределы ego-self.

И хотя ego-сознание было бы трансцендировано, ego функция не будет полностью вычеркнута, а была бы охвачена более экспансивным способом понимания, которое больше не имело субъект / объектную структуру обычного сознания. Такой способ понимания - в центре буддистского понятия духовного просвещения, особенно понятия шуньята махаяны. Бриен находит поразительные подобия между буддистской Пустотой и понятием неотчужденного способа нахождения бытия у Маркса. Заканчивается статья метафорой: Маркс и Будда - два сострадательных bodhisattvas, обнимающиеся через тысячи лет.

Заметим, что в 30-х гг. ХХ в. К.Э.Циолковский в своей космической философии размышлял о мире как едином организме, разные части которого находятся в своеобразном резонансном отношении друг к другу. В буддизме они выражаются в трактовке индивида как потока элементарных психосоматических состояний (дхарм) (реализм сарвастивадинов), тотальная причинно - следственная обусловленность развертывания которых во времени, ведет сознание от одного рождения к другому. Сознание, не устремленное к победе над страданием, обречено блуждать в этом безначальном круговороте рождений (сансаре). Развитие этих идей К.Э.Циолковским видны в учении об атоме, который им понимается главным субъектом материальной и духовной жизни, обладающим способностью чувствовать и проявляющий это свойство более или менее в зависимости от того, в каком теле он пребывает. Бесконечно большое время жизни атома и непрерывность движения обеспечивают его периодическое попадание в мозг разумных существ, где он живет полной жизнью. Из этого предположения следует естественный вывод об отсутствии смерти как абсолютной границы существования. Человеческая жизнь всего лишь непрерывный ряд рождений и смертей различных организмов и она вечна, поскольку вечны атомы и человек потенциально бессмертен.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Буддистские и марксистские сходства:

  1. Типологические особенности личности в буддистской религиозной традиции
  2. Типологические особенности личности в буддистской религиозной традиции
  3. Тождество и сходство в эмпирическом мире
  4. Теория семейных сходств
  5. Глава 9. Тождество и сходство
  6. сходство и различие
  7. Можно ли трактовать сходство как тождество?
  8. Аналогизм. Ошибки абсолютизации сходства (аналогизирования)
  9. Марксистская теория права.
  10. Сходства и различия в историческом развитии Запада и Востока
  11. Конфуцианская традиция и марксистский социализм