<<
>>

Человечество все более увлекается идеей создания истории всемирной философии

, которая в своей логической и методологической целостности должна быть соотнесена, с установками на сравнительный анализ различных философских традиций. При этом следует учитывать тот факт, что основные понятия и методологические ориентиры испытывают мощное влияние представлений о самодостаточности ценностей той или иной цивилизации или культуры, что выражается в определенной стационарности общей картины историко-философского процесса. Осознание процессуального характера развития философии ведет за собой пристальное внимание к культурно-историческим, научно-естественным и т.п.

реалиям при выработке концептуальной модели такого единства. С другой стороны нельзя не отметить тот факт, что философская компаративистика завоевывает свои позиции в условиях постмодерна (постиндустриального, информационного общества), когда она невольно несет на себе печать кризиса западной культуры, породившей «теоретическую слабость» метафизики и «эпистемологическую неуверенность» классической европейской философии.

Анализируя историческое развитие философской компаративистики, стоит отметить, что в определенной мере она отразила не только недостаточность рациональной философии и науки Запада и участившийся поиск недостающих элементов на Востоке, но и закономерное стремление Западной цивилизации к усвоению иного мировоззренческого материала, улучшению, корректировке своего видения мира, общества и человека. Идея кризиса европейской культуры и цивилизации как мирового явления, отраженная в философской и общественно-политической мысли, была вызвана кризисом естествознания, материалистических представлений о мире на рубеже 19-20 вв., основанных на причинно-следственной обусловленности действительности и связанной с этим верой в дальнейшее развитие человечества, в прогресс, в гуманистические ценности. Последовавшие за этим социальные потрясения, две кровавые мировые и сотни региональных войн, негативные последствия НТР, породили не только потерю веры в самоценность индивидуальности с ее неповторимым миром духовных ценностей западной культуры, культом «вечных и естественны» прав и свобод человека, но и стойкое ощущение «болезни» самого европейского гуманизма.

Логико-методологические основания понимания развития мировой философии как некой целостности утратили свою надисторическую нормативность, поскольку обнаружили псевдонормативность ев­ропоцентристского идеала. Ныне эти основания ставятся в функциональную зависимость от историко-культурных традиций конкретного сообщества. Другими словами, истоки философской компаративистской рефлексии коре­нятся в конкретном этно-историческом типе культуры. На первом плане здесь культурная функция философствования, определяющая гра­ницы рациональности. Это очевидно при сравнении традиционной интерпретации историко-философского процесса с национальной формой философствования. В рамках традиционного понимания негласно предполагается, что всемирная история философии начинает­ся с того момента, когда форма национального выражения «теряет» свое превалирующее значение.

Современная философия Запада в основных своих концепциях осмысливает вполне реальные трудности и опасности, например, на пути познания: релятивизацию разума (методологии) «метафизической» историей в постпозитивизме, субъективизацию разума (структуры) теологической историей в структурализме, иррационализацию разума (преемственности предпосылок) недискурсивной (невыразимой) историей в герменевтике.

Так и порождается ощущение кризиса познавательных возможностей человека, восприятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося законам, а следующего игре случая. Сознание современного западного человека в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам антиномий, из которых фиксирует определенный срез проблемы рациональности, но не позволяет увидеть проблему в целостности. В условиях стремительного перехода человечества на качественно новую метацивилизационную ступень развития, углубления дифференциации познания, роста фрагментарных знаний в различных областях человеческой культуры, как никогда ранее актуальным становится всесторонний комплексный взгляд на общие тенденции и проблемы развития современной цивилизации. Вот почему компаративистика вначале утвердилась в сравнительных исследованиях цивилизаций и культур Востока и Запада. В современной гуманитарной области она приобрел более широкое толкование, отображает большое поле интердисциплинарных исследований в постмодернистском научном дискурсе, в котором вырисовываются новые комплексные стратегии исследования, метатеории и методологические подходы, связывающие созданные в различных цивилизациях и культурах типы мышления, творчества и восприятия действительности.

Во второй половине 20 в. вместе с отказом от позитивистского представления о мире в значительной мере было утрачено доверие к научно-философскому обоснованию мира как рационально-познаваемому феномену. Нелицеприятный разбор идеалов научности, выяснение взаимосвязей науки с нравственностью и т.д. переросли в тотальную критику рационализма. Все чаще «материалистический Запад» стал обращаться к «духовному Востоку». Олицетворением «передового» западного духа стала рассматриваться философия постмодернизма, отрицающая всякую возможность говорить об историко-философском процессе. В политико-культурном плане западная мысль породила тезис, который от кризиса западной цивилизации и философии, от «Заката Европы» вел к «столкновению цивилизаций».

С другой стороны, сам постмодернизм был изначально диалогичен, как попытка отрефлексировать процесс интернационализации мировой культуры в результате развития средств массовой коммуникации, нового мирового порядка, новых международных отношений, что требовало привлечения иных духовных традиций, чем европейская, которая к тому же находилась в кризисе. Творческое и активное взаимодействие различных культурных традиций оказалось изначально заложенным в историю постмодернизма, которая начинается со структуралистов, переработавших наследие русского формализма, пражского структурализма, новейшие достижения структурной лингвистики и семиотики в работах Р.Барта, М.Фуко, Ю.Кристевой, Ж.Дерриды, П.де Мана, У.Эко, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Делёза, Ф.Гваттари и др., как и основательной критики феноменологии, логоцентризма и обращением к восточной мудрости, к ветхозаветному тексту, к китайской философии. Поэтическое осмысление культурного текста Дерридой явно испытывает влияние философско-этических представлений Востока. Явно видно влияние на постмодернизм наследия Хайдеггера и его рецепции даосизма Лао-цзы, как и на формирование метафорической «манеры письма» современных деконструктивистов, на становление симбиоза культурного теоретизирования и художественно-философского вымысла в постмодернистском тексте. (См., например: Хайдеггер и Восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. Отв. Ред. М.Я.Корнеев и Е.А.Торчинов. СПб. 2001). Возникла необходимость переосмысления компаративистского наследия, обоснования базовых понятий компаративистской философии в условиях взаимодей­ствия и диалога культур.

Современный английский мыслитель У.Кинг полагает, что понимание идей постмодернизма поможет подойти к более глубокой мудро­сти и человечности, что позволит создать более человечное общество в мире возрастающего взаимопонимания и согла­сия.

Следует отметить, что распространение компаративистских и междисциплинарных исследований в современной гуманитарной мысли был обусловлен множеством объективных факторов, среди которых были и усиление универсалистских тенденций в современной культуре и возникновение единого межцивилизационного информационного дискурса. Ранее философская компаративистика также стремилась к созданию «наднациональной», «интегративной», «универсальной» философии, при этом допуская некую нивелировку национальных школ и традиций. Однако попытка создания подобной философии ведет к потере национального, уникального. Выяснилось попутно, что и обратный процесс универсализации национальной философии («философии негритюда», философии латиноамериканской исключительности и т.п.) также разрывает единство историко-философского процесса. Задача философской компаративистики видится в анализе перехода от сугубо аналитико-сравнительных исследований национальных философских традиций, философских школ и направлений к систематическому изучению философии вообще. При этом именно философская компаративистика позволит преодолеть тенденцию изоляционизма, утвердить дух толерантности, достичь уровня общемирового значения и будет способствовать пониманию иных мировоззренческих и культурных традиций. Однако не стоит возлагать на философскую компаративистику некие мессианские или мистические методы и методологии, посредством которых возможно решение некоторых фундаментальных проблем, а раз так, то и превратить их в концептуальный стержень определенной эпохи. Это не «сверх-метод».

Отметим, что информационные технологии сказываются и в историко-философском исследовании, когда смешиваются детерминации, выражение и контекст.. Этот процесс ведет к выводам о том, что наступает «вторая когни­тивная революция», которую можно определить как дис­курсивный поворот . В отличие от первой революции, которая выделяла унитар­ную, инструментальную, индивидуализированную, систематизированную, неисторическую, репрезентационную идеологию дня, вторая революция выдвигает в авангард поэтические и риторические, социальные и исторические, плюралистичные, респонсивные, чувственные и эстетические аспекты использования языка, то есть она актуализирует все те вопросы, которые были оставлены «на заднем плане» в первой когнитивной революции. Данная революция ориентирована на диалогичное, аргументированное рассмотрение роста знания, а не на выделительное, монологичное. Новая диалогичная парадигма, или парадигма отношений, сфокусирована на активностях-отношениях, возникающих между людьми, с необходимостью «разделяются» нашими ежедневными коммуникативными ак­тивностями, в которые они вовлечены на практике.

Подобное мышление должно включать в себя диалогический процесс критики и оправ­дания, подтверждения, тестирования и проверки и т.д., при которых действия могут быть приняты в качестве «подходящих к» формам социаль­ной жизни с другими, с которыми они задействованы, или не подходящими. Смысл данного подхода - в усвоении разных «голосов», адресованных другим и спонтанно взывающих об их ответном понима­нии. Таким образом, личность доказывает себе, хорошо ли она способна сформулировать понимание своих собственных воплощенных «чувств», сформулировать свою позицию по отношению к дру­гим и по отношению к обстоятельствам.

Естественно, меняется и отношение к сознанию. Заданная Декартом классическая рационалистическая установка, уповавшая на доказанность, самодостаточность не срабатывает. Формируются субстанциальная (сознание как материальная или идеальная субстанция), функциональная (сознание как средство адаптивно-преобразовательной деятельности, как устремленность к трансцендентному, как эпифеномен телесной организации), генетическая (от бессознательного к супер-эго), культурологическая (зависимость индивидуального сознания от окружающих социокультурных факторов; групповое, общественное сознание) концепции сознания. Основные положения данных программ реализуются в конкретно-научных разработках по физиологии высшей нервной деятельности, психоанализу, когнитивной психологии, искусственному интеллекту, социологии личности и др.

Приоритет динамическо-каузальных субординационных связей между фундаментальными и прикладными характеристиками сознания не устроил современных исследователей. В настоящее время разрабатываются модели сознания, признающие принципиально вероятностную природу структуры сознания и корреляционные связи между ее элементами. В центре структуры – когнитивное ядро, объемлющее формы субъективного овладения знанием, формы трансперсонального развития знания, механизмы субъективно-личностной деятельности. С этим ядром имеют связи национально-этнические и психофизические базисные характеристики сознания. Когнитивность интегрирует и диспозиционные характеристики – социально-политическую мотивацию, рефлексивно-критический компонент, эмоционально-волевые ресурсы, нравственно-эстетические установки, которые формируются непосредственно в процессе жизнедеятельности индивида. Такое резонансно-синергетическое взаимодействие составляющих сознания включает в рассмотрение порождающие акты мысли, которые универсальны, уникальны, персонифицированы, коммуникабельны и коммунальны, структурированы в актах повседневности и т.п. Напомним, что П.Фейерабенд еще в «анархической эпистемологии» ввел принцип пролиферации, отражающий плюрализм науки и знания вообще, отсутствие строгих критериев познания, единого эмпирического базиса, логико-методологических стандартов и норм. Требования достоверности отмирают.

Руководящего и организующего знания на все случаи жизни нет, а мировоззрение – всякое представление о мире в виде какой-то картины мира, не более того. Взамен предлагается очарование многообразием и непредсказуемостью мира. Так и становится критика европейской метафизики, новая рациональность ХХ века, когда бытие понимается как совокупность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, психологией, лингвистикой, когнитивной философией, социологией, культурологией, историей науки и техники, искусством, нарративом, нравственностью, традицией и т.п., оказывается культурно исторической. Массовая культура с ее манифестациями создает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отдаляют субъекта от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной рефлексии.

Таким образом, философия раскрывает природу целого в субъекте познания и деятельности, а универсальной формой ее выражения оказывается культура и философская культура в частности. Ее современная интеграция, когда срабатывают разные связи, скорости движения, традиции, структура самопознания и т.п., раскрывает трудности, которые имплицированы в сути диалога включающего в себя столкновение ценностей (имеющих различное национальное и социальное значение и наполнение), становление «полифонического» (через «копилку значений» формирование общего, но не единого мнения) интеллектуального пространства, выработку общности в сознании в коммуникативных потоках через творчество создающих единство и взаимность. «Текст культуры» включает в диалоге и систему собственных представлений, которые могут транслироваться в традиционном (архаическом, мифо-поэтическом, натуралистическом, сциентистском и т.п.) или постмодерновом контекстах. В последних понятия становятся проблемными, что базируется (явно или неявно) на новом понимании логической всеобщности и историко-философской деятельности, когда субъект познания переключает внимание на направленность познавательного процесса. Саморефлексия включает исследователя в философский диалог. Гетерогенность субъектов гарантирует полифоничность философского дискурса. Она подкрепляется тем фактом, что смыслы культуры оказались размытыми, а основные формы миро- понимания, объяснения, воззрения оказались в критической ситуации, характеризуемой неадекватностью классических концептуальных схем. Формируется постнеклассический тип дискурса, который включает дистанцированность, пролиферацию, незаинтересованность, равноправие, открытость, отстраненность, «констеллятивность» (Т.Адорно), автономность онто-гносеологического акта коммуникации, реабилитированный здравый смысл и обыденное мировосприятие.

Подобный тип дискурса отражает символическую реальность с ее естественноисторическими и социально-гуманитарными формами реализации; виртуальную реальность – самостоятельный техногенный мир, существующий наряду с субъективной реальностью и независимо от нее; художественную реальность, выпавшую из классической эстетики и отражающей не предметный образ мира, а игровую ситуацию и маргиналии жанров. Событийный мир становления и изменения современной культурной парадигмы становится чужд новоевропейскому антропоцентризму, универсализму вечных истин, статичности, разумности и закономерности бытия и мышления, субъект-объектным отношениям. Место простой систематизации и кумуляции знания занимает интуиция, психоанализ, интерес к метафизике духа и тела, понимание Другого в диалоге культур; реинтерпретация, текст и письмо замещает онтологическую данность культуры.

В подобной ситуации проявляется транскультурность, когда культура становится симулякром. Плюралистичность, потерявшей элитарность философской культуры, подменяется некоей гибридизацией философии с литературой, эстетикой, правом, историей, религией и т.п. без расовых, национальных, региональных и иных различий. Начинаются игры с мифологией, структурой, языком, смыслом, коммуникацией. Подобная реакция на изменение социокультурной ситуации, формирующихся стереотипов массового сознания, раскрывает тот факт, что иерархия стоимостей, как и ценностей, оказывается чистой спекуляцией, а овеществление отношений людей передает самоосуществление личности системе потребления, которой управляет реклама, берущая на себя ответственность за все общество в целом. Культурная динамика, перестройка культуры, учитывающая роль тела в работе духа, аффекта – в работе мысли, ландшафта, региона – в становлении понятий, эра гиперреальности и гомогенизации сводят к полной ненужности все то, что недавно заполняло сцену нашей жизни. Частное пространство исчезает как секта, как тайна, а масс-медиа предлагают игры агрессии, случая, головокружения, нарциссизма истерии, когда слишком велика вероятность всего и человеку, как точке пересечения всех сетей влияния, органично присуща трансфилософия, философия нарциссического экстаза собственным философствованием.

Философской компаративистике предлагается выйти из этого состояния путем нахождения внутри сравниваемых философских традиций и культур некого алгоритма, который позволит снять насущные проблемы релятивизации и плюрализации философии и предложить новые универсальные ориентиры. Большинство известных авторов из числа философских компаративистов отказываются от этого соблазна. Дело в том, что это связано напрямую с механическим толкованием Востока, Запада, Азии и Европы как раз­личных цивилизационных моделей. При сопоставлении типологических особенностей римской, византийской, христианской и арабо-мусульманской цивилизаций, мы обнаружим их духовную близость в мифологии, религии, изобразительном искусстве, архитектуре, литературе, философии. При сравнении индийской цивилиза­ции с арабо-мусульманской и дальневосточными (Китай, Корея, Япония), мы убеждаемся, что она многими основными чертами гораздо ближе средиземноморским (включая арабо­мусульманскую), чем дальневосточным. И здесь нет ничего удивительного, так как с древнейших времен Индия через Иран поддерживала экономические и культурные связи с Египтом, Ливаном, Грецией. Не следует также забывать и об арийском субстрате индийской цивилизации.

Так даже беглый экскурс в историю культуры Старого света обнажает недостатки утвердившейся в классической дихотомической компаративистике (Восток - Запад, Азия – Европа), а также условность этих категорий. Европейская культурфилософская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившей истоки эпохи модерна как оппозицию Но­вый Свет — Старый Света. Новый Свет воспринимался как пространство странное, как своего рода ино-бытие, как существование «вне­-бытия» в христианском понимании последнего. Х.Нака­мура полагает, что понятия “Восток” и “Запад” являются больше метафорами, чем строгими научными кате­гориями, поскольку факты истории циви­лизаций убеждают, что в различных регионах планеты в раз­личные исторические периоды возникают схожие концепции бытия, аналогичные интеллектуальные проблемы, вырисовываются родственные методологические варианты их ре­шения. Иначе говоря, можно утверждать, что в конкретные периоды истории культуры актуальными становятся универ­сальные интеллектуальные поиски.[341]

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Человечество все более увлекается идеей создания истории всемирной философии:

  1. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек.. Всемирная история: Мир в период создания CCCP, 2005, 2005
  2. Связь между деспотизмом и идеей непогрешимости может быть уяснена некоторыми более общими морально-философскими соображениями.
  3. Всемирная история
  4. Всемирная история была история Запада»[382].
  5. Так есть ли все-таки у Человечества альтернативные пути развития?
  6. Неудивительно, что будущее помрачнело и поддерживать идеи неограниченного прогресса все более нелегко. В конце
  7. Всемирнаяистория:. Начало колониальных империй., 1999
  8. A. H. Бадак. Всемирная история. Римский период. 1998., 1998
  9. И. E. Войнич, H. M. Волчёк. Всемирная история: Бронзовый век.2002, 2002
  10. Всемирная история:. Начало возрождения. 1997, 1997
  11. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек. Всемирная история: Становление государств Азии.2005.., 2005
  12. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек .. Всемирная история: Эпоха английской революции., 2001
  13. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек .. Всемирная история:. Крестоносцы и монголы .1998, 1998
  14. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек. Всемирная история: Век железа 2003., 2003
  15. И. E. Войнич, H. M. Волчек.. · Всемирная история: Эпоха просвещения . 2003, 2003
  16. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек.. Всемирная история: Развитие государств Восточной Бвропы., 1999
  17. Всемирная история:. Раннее сред- ‘ невековье. 1998, 1998
  18. А.Н. Бадак.И. Е.Войнич, H.M. Волчек. Всемирная история:. Канун I мировойвойны. 1996, 1996
  19. 5.4.2. Философия миссии человечества