<<
>>

Дискурс мультикультурализма, или «конструктивный плюрализм»

, раскрывает современный мир как сосуществование множества больших и малых культур и конкурирующих систем их истолкования. За этими истолкованиями скрывается тот факт, что ни одна система объяснения картины мира, ценностных и символических форм не может претендовать на обладание единственно значимым представлением о мире, как и предписывать человеку универсальные правила поведения.

Эти условия актуализируют роль философской компаративистики и важность гуманитарных техники, обеспечивающих возможность как самопонимания, так и понимания иного (Другого).

Это понимание и толкование каждый раз наталкивается на вновь возникаемые проблемы. Так, третья попытка модернизации, которую осуществили страны Юго-Восточной Азии, предполагает комбинированное развитие – органически-неорганическое, мобилизационно-инновационное, осуществляемое без радикального изменения идентичности. Источники такого развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний – экономические проблемы. Произошла деархаизация, появились признаки некоторой органичности развития. Мобилизационно-инновационный механизм развития гарантирует быстрые темпы развития только в течение короткого периода. Затем наступает стагнация. Духовные, культурные основания развития – традиции, религиозные, семейные, коллективистские ценности, пожелание лучшей жизни. Образ будущего – развитие на основе собственной идентичности.[351]

Если говорить о странах Востока, Африки и Латинской Америки, то многообразие социальной жизни, резкая смена характера проблем, стоящих перед нациями и людьми, разнообразие новых концепций, возрастание эклектизма в их принципах, все это создает непредсказуемость результатов, гарантирует те новые вызовы, на которые социальные науки Запада не смогли дать адекватный ответ. При этом обнаруживается и неспособность описать и объяснить трудности конца ХХ – начала ХХ1 века, раскрывается нехватка понятийного аппарата и теоретических моделей для осуществления этой задачи. Западные универсалистские идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур в поисках нового пути. Несколько проясняет ситуацию термин «архетип», воскрешающий античное понятие первоначал в современную науку, введенное К.Г.Юнгом для обозначения культурно-психологических универсалий. Для него архетипы – «пра-образы» культуры, являющие неотделимое ядро образа и смысла; символы, суть которых остается за «гранью» выразимого словами и тем не менее активно воспроизводит себя в явлениях жизни, каждый раз по новому.

Актуальным понятие архетипа сделало современное обращение к универсалиям человеческого разума, в список философских определений которого сегодня можно включить такие понятия, как: ноосфера (Т.де Шарден, Вернадский), психосфера (О.Рейзер), мировая душа (Шеллинг), дух времени (Гегель), дух народа (И.Гердер), всеобщий ум (Г.Гадамер), мировая мысль (Н.Пирогов), после разума (Э.Грин), мировой разум (П.Руссель), коллективное сознание (Э.Дюркгейм), коллективное подсознательное (З.Фрейд, У.Мак-Дугалл), коллективное бессознательное (К.Юнг), бессознательные мысли (Г.Уэзнер), первичные символы (П.Флоренский), элементарные идеи (А.Бастиан), парадигма (Т.Кун), эпистема (М.Фуко), морфологические или морфогенетические поля (Р.Шелдрейк) и т.п.

Из этого набора понятий можно сделать вывод, что существуют некие коды (культурные, социальные, психологические), общие для всех людей, хотя их физико-биологическая природа пока не выявлена.

Когда мы обращается к универсалиям, встает вопрос их генезиса: каковы корни всеобщности архетипов? Опыт Юнга показал, что архетипы не распространяются лишь благодаря традициям, языку и миграциям, но могут возникать спонтанно, в любое время и в любом месте, безо всякого видимого внешнего носителя. Мы их можем отнести, строго говоря, к науке, коль скоро сами по себе они не являют физического феномена. С другой стороны, они и не полностью идеальны, как эйдосы Платона: активность их самовоспроизводства заставляет говорить об их реальном воздействии, а их изменчивость во времени – об их «жизни». Это единицы, преодолевающие дуализм духовного и материального. Техническому уму легче представить себе архетипы как определенные ритмы мозга, оформляющие себя теми образами, которые связаны с подобными вибрациями в природе и так создающие универсализм мышления людей. От генезиса архетипов мы неизменно перейдем к мифологии: первичному и общерасовому представлению о мире. Но к этой мифологии надо подойти с глубинно-генетической позиции. Это наводит на мысль, что существует не только совпадение отдельных образов богов, но и общая линия формирования человеческих представлений. Одни персонажи сменяют другие согласно единой логике исторического развития. Это показывает общий путь развития человеческого сознания. Невидимый универсализм сознания не отрицает частных проявлений: исторических связей или влияния одной культуры на другую. Однако это не мешает рассмотреть мифы разных народов в общем русле, потому что все типичные мифологические образы так или иначе представлены в любой развитой мифологии. Выявление древнейших архетипов позволяет в каждом шаге эволюции культуры различать то изначальное концептуальное ядро, вокруг которого формировались более поздние мыслеобразы.

Главная сложность в том, что поскольку архетипы – метафизические трансцендентные сущности, они описывают над-временной процесс, который не только произошел однажды, но и происходит постоянно. Поэтому развитие сознания, как и культуры нельзя описать по аналогии с выплавкой металла. Он нелинеен и совершает повторы: человечество периодически возвращается к одним и тем же образам мира, переосмысляя прежние символы и наделяя новым смыслом старые понятия. Вот почему каждый последующий архетип отчасти вбирает в себя предыдущие и при этом он организует их в новой, лишь ему свойственной идее, которая и формирует его главный типаж мифологического божества.

Современный способ бытия мысли - это столкновение критического научного сознания, мифа, ритуала, традиций и философского любомудрия, когда все эти «познавательные богатства человечества» взаимодействуют и сосуществуют одновременно, а не просто сменяя друг друга в череде веков. Так, Х.Блюменберг в книге «Парадигмы метафорологии» (1960) показал, что во все эпохи мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах, и это присуще Новому времени с его притязанием на понятийную рациональность. Рациональность человеческого жизнеутверждения никогда не бывает полной; никакое просвещение не в силах упразднить «миф», он всегда сопутствует «логосу». Тезис о неустранимости мифа скрупулезно разработан Блюменбергом в книге «Работа над мифом» (1979).[352]

Ритуал как специфическая форма организации коллективной памяти, исторически предшествующая письменности (Ю.М.Лотман), т.е. как особый род социальной практики письма (А.Леру-Гуран). Отсюда вытекает возможность интерпретировать ритуал как текст, в котором задействованы одновременно несколько языков (кодов) (Э.Лич, А.К.Байбурин). При этом возникает вопрос о морфологии (и семантике) отдельных ритуальных единиц, их синтагматике и парадигматике (В.Тэрнер, Н.ИТолстой). Исследование ритуала экстраполируются лингвистические метода и что он продолжает пониматься как «письмо до письма» (Ж.Деррида). Ритуал рассматривается и как эволюционный предшественник языка. Ритуал предшествует вербальным средствам. А ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека (Сюзанна Лангер) или животного (Я.фон Иксюль, Г.Бэтсон). Ритуал в этом случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией является социальная коммуникация.

Исследование семантики ритуальных символов приводит к признанию знакового характера вещей в ритуале (А.К.Байбурин). Предметы обихода включаются в исполнение ритуала (как подручного Хайдеггер), как и в исполнении своей непосредственной и практической цели (а не являются результатом рефлексивной деятельности, как склонна видеть ситуацию герменевтика). Это предполагает онтологическую неразличенность социальной и ритуальной (религиозной у Дюркгейма и Мосса) предметности, с одной стороны, и феноменологическое тождество вещи и предмета культа в их бытии в качестве знака – с другой.

Функция ритуала в структурализме-постмодернизме – это функция медиатора между оппозициями, порождаемыми самим ритуалом (между природой и культурой, бытием и мышлением, биологическим и социальным). Ритуал выступает как универсальная интерпретанта практически в любой культурно-исторической реальности.

Сложная структура взаимодействия миропонимания способствует появлению в Африке и на Востоке таких оппозиций, как коммунитаризм против либерализма, региональная культура против западной, «общечеловеческой», локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы. Сравнение их позиций на философском и прагматическом уровнях – сложная задача. Она усугубляется тем, что сами носители культурного многообразия не осознавая того, все больше испытывают неявность множественности и противоречивости смыслообразующих доминант, иных культурных ценностей и норм, определяющих их социальное и индивидуальное поведение. Подобные условия бытия многообразного мира актуализируют исследования, служащие осмыслению социума, а разрабатывающие сценарии рационального поведения в нем и берущие на себя функцию обеспечения культурной идентичности все больше испытывают затруднения.

Специфика незападной культурной рецепции привела к тому, что проблема понимания Другого, тематизированная философами, культурологами, политологами и антропологами в конце ХХ века, воспринимается на огромном интеллектуальном пространстве едва ли не исключительно в парадигме структурализм—деконструктивизм—постмодернизм. И тому есть примеры в Африке, Латинской Америке и Востоке, демонстрирующие прагматические задачи обоснования своей инаковости и идентичности. Применение метода деконструктивной герменевтики позволяет мыслителям этих регионов раскрыть природу философствования как игры «философемами-метафорами», порождающими особый африканский, латиноамериканский или восточный тип рефлексии. Деконструкция способствует обнаружению того, как зарождаются и функционируют «метафоры» - риторические фигуры философствования, самим своим существованием убеждающие в невозможности одной философии, выступают процедурой, как бы противоположной классической рефлексии.

И, несмотря на свой высокий эвристический потенциал, данная парадигма исследования не снимает высокий накал поиска обоснованных программ развития этих регионов. Центром же ее является традиция критики этноцентризма западноевропейского мышления, тоталитарности европейской рациональности, имплицитного постколониализма западной культуры и т. д. Не будучи западной (европейской, модерной), имея совершенно иные генетические и типологические характеристики, эти культуры огромных регионов нуждается в совершенно иных способах самопрояснения. Не случайно обличительный пафос деконструктивистских концепций, достаточно интенсивно освоенный интеллектуалами и масс-медиа, становится «дискурсивными автоматизмами» (В. С. Малахов).

Очевидно, что исследования мультикультурализма в компаративистской перспективе нуждаются в иных, более адекватных объекту, теоретических основаниях, с помощью которых можно было бы прояснить скрытые и явные культурные предпосылки, выявить проблемы само – и взаимопонимания. Логика развития философской компаративистики проявляется в постепенном переходе от внешних, формально-научных, односторонних стратегий сравнения к внутренним поискам уникальных истин, к более глубокому уровню экзистенциального сравнения-соотнесения, рецепции - адаптации, неявной интеграции и синтеза, сравнения-согласования «внешнего» и «внутреннего», сравнения-понимания человека другой культуры и самого себя. Иначе говоря, речь идёт о процессе экзистенциального углубления в «предмет».[353]

При этом понимание – это возможность быть, определенный способ присутствия, определенная позиция: понимание занимает срединное положение между сущим и должным, является основой долженствования. Понимание как экзистенциальное проектирование преодолевает, в таком случае, как представляется Дусселю, «метафизику субъективности».[354]

Особую роль в исследованиях мультикультурализма компаративистами может сыграть герменевтика — способ систематического размышления о специфике проблем понимания и истолкования. Историей своего развития герменевтика показала, что она всегда актуализируется в «герменевтических ситуациях», которые порождаются в эпохи разлома устоявшихся норм и традиций. Она занята разработкой конкретных процедур и методов, обеспечивающих корректное понимание и истолкование изначально чуждых феноменов, манифестаций других культур и идей, которые непонятны сами по себе воспринимающему. В своём сущностном аспекте метод философской компаративистики есть диалогически-герменевтический путь постижения потаённого и уникального.

Исторические формы герменевтики, возникавшие в различные эпохи, всегда были заняты проблемой корреляции культурных традиций и философских идей, адаптации философско-религиозных и культурных текстов к новым историческим условиям. Эта адаптация происходила с помощью различных методик, техник и процедур, которые менялись в различные периоды осознания европейской истории. Вначале на первый план выдвигались такие методы понимания, как конгениальность, транспозиция (психологическое перенесение в ситуацию автора), эмпатия (вчувствование), историческая реконструкция, актуализация традиции и т. д. Современная философская герменевтика (в том числе в ее рикёровском варианте, ориентированном на анализ социального мира) утверждает множественность интерпретаций и смещает центр интереса на процедуры философской саморефлексии, что особенно важно в современной мультикультурной ситуации. С другой стороны, была проблематизирована идея зависимости интерпретатора от собственных культурных ценностей и стандартов (а, следовательно, неправомерность претензий на привилегированное истолкование текстов чужой культуры, что также чрезвычайно важно в ситуации мультикультурализма).

Шульгин Н.Н. отмечает возможность рассмотрения коммуникации, в ее герменевтическом аспекте, т.е. адекватного понимания, под определенным витальным (физиологическим) углом, - сохранения и реставрации жизненных сил. Понятие «внутреннего» и «внешнего» в тематике диалога культур и философских концепций имеют дополнительную этическую – и онтологическую – акцентировку «Своего» (бытия) и «Чужого» (чреватого небытием как неким метафизическим ужасом). Эти понятия в разных культурах «могут соотноситься самым различным образом – от сакрализованной несовместимости в традиционалистском варианте до значительной релятивизации при модерне и постмодерне». Как только «Своего» и «Чужого» пронизывает все этико-герменевтические конструкции отдельного индивида или сообщества, тогда возрастает его мировоззренчески - культурологическая пластичность и толерантность – способность к адаптации инаковости. Этот механизм рецепции и адаптации к инокультурному подготовлен абсолютным минимумом информационного взаимодействия между изолированными культурами, который выражается в предваряющей деятельности воображения о «других», или даже в наличии – пока не задействованной – способности общаться.[355]

Специфика диалога культур, заключается не столько в особой структуре, сколько в той значимости, которую приобретает в его процессе разные способы интерпретации и согласования событий. Это различие тематическое на уровне способа структурного подхода к конкретной теме. При существовании структурно различных «внутренних языков» этих культур (как индоевропейские и индейские), сама возможность этого диалога предполагает предварительно проведенную процедуру перевода, в результате которого эта различенность снимается как «внешняя» и становится внутренней различенностью единого языка, на котором ведется диалог. В этом случае «методологическая сверхзадача» будет состоять в том, чтобы «актуализировать принципиальную взаимозаменимость и взаимопронизываемость понятий «Своего» (внутреннего) и «Чужого» (внешнего) и соединить их в герменевтическом поле диалога. Я должен адекватно понимать, что это значит – не понимать. А затем знание культрегера необходимо трансформировать в знание реципиента. Должен быть инокультурный настрой, который дает определенную возможность прикоснуться к бездне чистой инаковости другой культуры, таящейся за пологом ее «адекватной переводимости». Своя родная культура оказывается – в точках потенциального культургерества - принципиально открытой к инокультурным инфильтрациям и нормативам. Роль окон в инокультурное Зазеркалье играют вполне «тривиальные» феномены как словари и вообще все двуязычные тексты, природы которых принципиально двойственна.

Так, современные арабские традиции пронизаны сложно переплетенными собственно мусульманским мировоззрением и местной культурой, но и западными и иными инфильтрациями. Латиноамериканская философия и культура – сложный комплекс входящих в нее позиций. Китайская традиция на рубеже веков ХХ-ХХ1 сформированная за последние десятилетия, во многом пронизана как автохтонно-китайскими, так и, в широком масштабе, западными и даже российскими инфильтрациями. Вот почему можно сказать что, современная китайская этика во многих сферах является, по сути, неким местным вариантом «глобально-общечеловеческих» взглядов в этой области. Не зря, видимо, компаративисты видят в конфуцианской этике прообраз будущей общечеловеческой. По всей видимости, правильно понятое конфуцианство является не просто традиционно воспроизводимой системой проектов и правил поведения, но неким вербализированным архетипом китайской ментальности, в котором верно схвачен ее вневременной инвариант, не зависящий от всех потрясений реалий и типов речи и служащий основой китайской самоидентификации. [356]

Новое поколение молодых философов, представляющих философию освобождения, среди которых Рауль Форнет-Бетанкур (Германия) пытается сформировать гуманистические основы интеркультурной философии; Х.Шелкшорн (Австрия) – активно участвует в дискуссии между этикой дискурса и философии освобождения; М.Морено Вилья (Испания) – стремится показать, что с позиций коммунитаристского персонализма (Э.Мунье), диалогического мышления (Ф.Розенцвейг, М.Бубер, Ф.Эбнер) и феноменологии инаковости (Э.Левинас) открываются перспективы для создания не только латиноамериканской этической философии освобождения, но и мировой этики.[357] Это означает, что этика плавно перетекает в метаэтику, поскольку говорение о принципах, которые являются этическими, дополняется говорением о самой этике. Такой метадискурс способствует релятивизации этической системы, поскольку разные варианты говорения об этике актуализируют вероятность разных этик.

Герменевтическая стратегия-парадигма, принимаемая для адекватности взаимопонимания, требует творческой и не поддающейся алгоритмизации работы по переводу понятий одной культуру, на язык другой культуры. Это связано с тем, что каждое понятие одной культуры связано бесчисленными аллюзиями и ассоциациями с другими понятиями, и всем строем бытия и его истории, которые в принципе не воспроизводимы. Однако подобную трудность возможно обойти, по мнению Н.Н.Шульгина, через комментарии, когда «двуязычный» представитель Культуры 1 произведет текст на языке и в понятиях Культуры 2 относительно ситуации в данной предметной области Культуры 1, что и будет культурологическим аналогом идеальной герменевтической ситуации. Так осуществляется непосредственное производство аутентичных смыслов одной культуры в герменевтическом поле другой культуры, при этом процедура перевода значительно редуцируется, ибо ликвидируется необходимый посредник в виде соответствующих текстов, подлежащих переводу. Роль полезного герменевтического корректора может играть диалоговый режим, выявляющий прежде непроявленные и маргинализированные культурно-мировоззренческие пласты.

Другими словами, «герменевтически исходное нахождение одного субъекта одновременно в обоих языках (и ситуациях) снимает необходимость тех актов перевода, которые неизбежны, когда он исходно находится лишь в одном языке». Проблема понимания Другого сводится к проблеме «как понять себя самого», той новой личности, которая вобрала в себя наработанное понимание (перестроенный гештальт - целостный герменевтический образ) всех образующих ее сторон.[358] При этом сводятся фактологическая и инсайтовая стороны культуры, на котором строится мировосприятие.

Конечно, развитие герменевтики учитывает результаты предшествующего этапа в последующих этапах, будь то эвристическая ценность процедур христианской экзегетики, протестантской и классической ее наработок. Оно всегда было приращением дисциплинарной рациональности и парадигматической консолидации. Более того, актуальными являются исследования, в рамках которых систематизируются и непротиворечивым образом сочетаются стратегии различных герменевтических традиций, выявляется их компаративный характер.

Теоретическим основанием для подобных исследований становится идея герменевтики как практической философии (Г.-Г. Гадамер). Работы большинства современных исследователей прямо ориентируют на использование герменевтической методологии для изучения мультикультурной ситуации, прояснение европоцентристских предпосылок западной культуры и выявление путей культурного влияния Европы на иные традиции.[359]

Однако, исследования мультикультурализма обращает нас к формам гуманитарного знания, имеющим дело с опытом непосредственных контактов с иными культурами, с практиками изучения неевропейского дискурса. В этом смысле перспективным направлением для исследования современной мультикультурной ситуации является культурная антропология, изначально нацеленная на «расширение границ человеческого дискурса» (К. Гирц).

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Дискурс мультикультурализма, или «конструктивный плюрализм»:

  1. Мультикультурализм и философская компаративистика
  2. Мультикультурализм, глобализация, толерантность
  3. Диалог культур в эпоху мультикультурализма
  4. Правила юридичного дискурсу
  5. 2.2. Методика конструктивно-графического моделирования
  6. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ КОНЦЕПЦИЙ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПЛЮРАЛИЗМА
  7. 3.2. Исследование целостности конструктивного рисунка
  8. 7.1. Плюрализм научного познания
  9. 1.3. Содержание конструктивно-графического моделирования
  10. 1.2. Технология обучения конструктивному рисунку с натуры
  11. Интеллектуальные сопротивления колониальному дискурсу
  12. Дисциплінарна різноманітність раціонального дискурсу