<<
>>

Для Японии характерна особая форма культурного плюрализма

, отличная от западных форм. Как писал профессор Осакского университета Я. Масакадзу, «западный плюрализм с его полной интеграцией различных влившихся в него элементов можно сравнить с легированием металлов или с химическим соединением. В отличие от этого в Японии элементы хотя и вступали в тесную связь друг с другом, но сохранили все же свою самобытность, как это имеет место в ткани из смешанной пряжи».[379]

В западном культурном плюрализме гомогенные единицы или группы базируются на едином основании, например, на христианстве (хотя в нем и выделяются различные направления).

В Японии же, напротив, обнаруживается плюрализм гетерогенных единиц или групп, воззрения которых основываются на различных принципах. Наряду с буддизмом и синтоизмом здесь видную роль играет христианство. Причем их сосуществование не приводило к каким-либо формам противостояния. Сущность японского плюрализма выражается в сочетании и сосуществовании различных вкусов, форм ментальности, обычаев, стилей жизни в одной и той же личности.

В Японии синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу того феномена, который принято называть “японским духом”. По мнению некоторых исследователей, приверженность этим принципам позволила превратить каждого японского работника в “самурая 20 века”, действующего точно и энергично в соответствии с поставленной целью. Именно этот принцип стал одним из факторов экономического взлета Японии. Учитывая все это, ряд авторов называет японскую экономическую систему “некапиталлстической рыночной экономикой Японии”.

Один из важнейших принципов этой системы состоит в том, что все члены фирмы связаны между собой узами взаимных обязательств в своего рода “семью”. Как пишет профессор Техасского университета Дж. Элстон, «быть членом «семьи» - значит руководствоваться принципом, согласно которому “семья” предполагает взаимную ответственность всех за благополучие каждого». Эта ответственность распространяется не только на рабочего, но и на менеджера, который как “старший брат” должен заботиться о своих подчиненных. Более того, здесь группа важнее, чем отдельно взятый индивид. Считая, что все члены семьи в неоплатном долгу перед ней, как сыновья перед матерью, японцы стремятся укреплять гармонию внутри группы, для чего широко практикуется система продвижения по службе и оплаты труда по старшинству.

В японской политике на общенациональном уровне сильны процедуры и механизмы согласования интересов и принятия решения, которые весьма напоминают корпоративистские. Это способствует усилению позиций тех сил, которые способны действовать скрыто, обходя выборные органы и представителей, используя неофициальные закулисные обсуждения и согласования, что, в свою очередь, придает японской демократии определенные параметры корпоративной демократии. Более того, некоторые исследователи не без определенных оснований говорят о существовании некой “Джапан инкорпорейтед”, основанной на необычной для западных стран системе тесных связей между корпорациями и государственной бюрократией.

Таким образом, важной особенностью культуры, в том числе и политической, Юго-­Восточной Азии является приверженность групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В отличие от западной модели демократии с ее подчеркиванием защиты индивидуума от давления общества и государства, японская модель делает акцент “на самоорганизации личности”, стремлении контролировать ее порывы, встраивать их в систему общественных и государственных интересов.[380] Все это имеет мало общего с индивидуалистическими ценностями, установками и ориентациями, которые, как правило, ассоциируются с западной демократией.

В целом, в Японии и некоторых других странах Азиатско-Тихоокеанского региона достигнут своеобразный синтез традиции и современности.

Хотелось бы отметить еще один момент. Господствующие на Западе концепции личности в большинстве своем основываются на идеале индивидуализма. В действительности же такая постановка вопроса не соответствует реальностям самой западной культуры. При таком подходе общество изображается как конгломерат изолированных, самостоятельно действующих индивидов, существующих отдельно от общества и культуры. В равной мере бесплоден и другой подход, рассматривающий личность как простую рефлексию общественных отношений. “Если каждый человек, писал американский исследователь Ф. Сю, - действует как индивидуализированный субъект, тогда невозможно существование никакого общества. Если каждый действует абсолютно конформно с другими, тогда человеческие существа ничем не отличаются от пчел. Образы жизни людей, очевидно, представляют собой нечто среднее между этими двумя крайностями”.[381] Все сказанное позволяет сделать вывод о неправомерности отождествления демократии преимущественно или даже исключительно с индивидуальной свободой.

Тем более, не правомерны построенные на этом постулате позиции тех авторов, которые говорят о вестернизации восточных обществ путем механической трансплантации сюда западных ценностей, норм, установок, прежде всего индивидуализма, рационализма и свободной конкуренции. В данной связи интересен тот факт, что в 60-х годах было популярно мнение, согласно которому конфуцианская этика объявлялась главной помехой модернизации стран Восточной Азии. В 80-х годах именно ее стали рассматривать в качестве чуть ли не главного фактора бурного экономического взлета новых индустриальных стран этого региона.

Несмотря на все, позиция Японии видится известному американскому философу Ф. Фукуяме крайне двусмысленной из-за того, что она может рассматриваться как в контексте либерально­- демократической системы, так и вне ее. Япония, да и Азия вообще представляется ему «находящимися на развилке мировой истории». По одну сторону находится западный путь, путь всеобщего и взаимного признания, равноправия мужчин и женщин, формальной либеральной демократии, достоинства личности и т.п. По другую - “последовательно нелиберальная и недемократическая альтернатива, сочетающая в себе экономический рационализм и патерналистский авторитаризм”.[382]

Говоря о предпочтительности авторитарного пути, Ф.Фукуяма рассматривает ряд условий при соблюдении которых альтернатива может стать реальностью. Оснований для осуществления этого пути два: во-первых, трудовая этика, во­-вторых, “крайне иррациональное” по сути “групповое признание”. В “признании” Фукуяма выделяет два аспекта: рациональное признание и признание - иррациональное. Рациональное признание это признание на всеобщем основании, где достоинство каждой личности, как свободного и автономного человеческого существа, признается всеми. Можно сказать, что это признание личности в качестве кантовского нравственного субъекта. Групповое признание, по мысли Фукуямы, не знает такого рода спецификации. По самой своей природе оно имеет ограниченный, а не всеобщий характер и даруется человеку в силу его членства в какой-либо группе, а не благодаря автономности личности. Групповое признание весьма удобно для социальной системы на нем основанной, ибо оно не в состоянии породить независимых оснований для сомнения в жизнеспособности такой системы.

Однако, этот аргумент не позволяет нам прояснить почему групповое признание является самоподдерживающейся системой, как это утверждает Фукуяма. На помощь призывается следующий довод: рациональное признание не может существовать само по себе, “т.к. появление и упрочение общества, основанного на рациональном признании, требует сохранения определенных форм и самого рационального признания”.[383] Именно формы иррационального признания призваны удовлетворять “тимотические” порывы, которые не исчезают даже в демократическом обществе, продолжая существовать в виде, например, экономической деятельности, проектов завоевания природы при помощи современных технологий, политики и спорта. Либерально-демократическое общество являет собой тот “случай, когда рациональное признание не является самодостаточным, но должно основываться на старых, не всеобщих формах признания для того, чтобы функционировать”.

По мнению Фукуямы, рациональное, всеобщее признание – это паразитическая форма, имеющая жизненный источник вне себя: «групповое, а не всеобщее признание может послужить наилучшим подспорьем экономической деятельности и коммунальной жизни.., не только потому, что всеобщее признание не удовлетворяет универсальным образом, но и потому, что способности либерально-демократических обществ организовывать и поддерживать себя на рациональном основании в течении долгого времени, сомнительны».

Теперь обратимся к вопросу трудовой этики. Национальная культура диктует характер отношения к труду, а в этом, по мысли Гегеля, раскрывается суть национального характера. Либеральная экономическая теория, изложенная в сочинениях А. Смита, уверяет нас, что труд по своей сути - деятельность безрадостная, смысл которой заключается в получаемом нами в обмен на труд досуге. Поэтому в данном контексте неприемлем термин «трудовая этика», неутилитарный по своей сути.

Отношение к труду на Дальнем Востоке напоминает отношение к труду, сложившееся в протестантской культуре, анализ которой дал М. Вебер. В протестантизме труд рассматривался как “признание”, по его результатам было видно, проклят человек или же он спасен. В силу этого, труд не преследует сугубо материальных целей: материальный успех рассматривается в качестве сопутствующего “признанию” момента. Тем самым нельзя сказать, что “дух капитализма” был импортирован в страну вместе с современными технологиями; он содержался в самой японской религии (например, этика бушидо и лежащие в ее основании принципы аскетизма, бережливости и учебы). Фукуяма отмечает, что процесс индустриализации является губительным для такого аспекта “традиционной культуры” как религия, однако, определенные формы религии не противоречат капитализму.

Вопрос о признании неразрывно связан с проблемой неравенства, которая встает у Фукуямы в связи с так называемым вызовом «слева», гласящим, что “обещание всеобщего, взаимного признания остается по сути невыполненным в либеральных обществах”. Сам “вызов” обусловлен тем, что “экономическое неравенство, воплощенное в капитализме, ipso facto порождает неравное признание”.[384] Фукуяма утверждает, что «проблемы неравенства» в определенном смысле неразрешимы в контексте либерализма. Удовлетворительное «признание» следует искать не в надличностном «признании», которым наделяет государство, а в сфере коммунальной жизни, нацеленной на специфику отдельного существования. Однако, эта сфера обращается в иллюзию на современном Западе.

В качестве альтернативы западному пути Фукуяма называет путь азиатских стран, азиатский вариант коммунальной жизни в основании которого лежат религия и «групповой» характер признания, когда индивид выводит свой статус не из собственных заслуг, а из достижений группы. Фукуяма выделяет два регулятива исторического процесса, борьба за «признание» и «логика процесса индустриализации». Ни один из них не говорит в пользу предпочтительности демократического пути, наоборот, они скорее указывают на комбинацию либеральной экономики и авторитарной политики, чем на капитализм или социализм в качестве перспективы развития общества.

Если эти рассуждения обратить к нашей действительности, то следует заметить, что структура ценностных ориентаций и определяющие ее развитие тенденции адекватны изменениям ценностных ориентаций, происходящих в российском обществе. При этом по своей конфигурации и выраженности элементов, ценностные ориентации становятся все более аналогичными ценностным структурам западной молодежи. Прежде всего, это изменение личностных характеристик: рост индивидуализма, осмысление себя самоценностью, осознание неотчуждаемости личных прав и т.д. Изменение ценности труда, с увеличением нагрузки на его обеспечивающую жизнь функцию. Повышение, начиная с середины 80-х гг., роли личных приватных ценностей при заметном падении ценностей общественных, служения государству, обществу (до 3-4%). Это и падение этатистских ценностей, являющихся исторически-традиционными для России, хотя в последние годы наблюдается некоторый их рост. Но это будет новый тип этатизма, обеспеченный во многом обоюдными правовыми и моральными гарантиями человека и государства. Наблюдается превращение политической сферы и политической активности в инструментальную ценность, рост этноцентризма молодежи, утверждение в сознании молодежи патриотизма как системообразующей ценности, а также национализма. В условиях кардинальных перемен в обществе утверждается так называемый префигуративный тип культуры, ориентированный главным образом на будущее, когда по целому ряду обстоятельств ни прошлый, ни настоящий опыт не только не годятся для решения жизненно важных проблем, но и оказывается вредным, «мешая смелым и прогрессивным подходам к новым, небывалым обстоятельствам» (М.Мид). Лидирование определяется не просто принятием любой иной, по отношению к ведущей идеологии или парадигмы развития, а лишь той, которая соответствует общему вектору развития человечества и очерчивается такими понятиями, как демократия, свобода, права человека, правовое государство, гражданское общество, рынок. Это продемократическое, прорыночное, плюралистическое по своим мировоззренческим позициям поколение.[385]

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Для Японии характерна особая форма культурного плюрализма:

  1. Характерные черты культурного ландшафта
  2. 19.2 Применение права как особая форма его реализации
  3. Этикет как особая форма поведения.
  4. 13.2. ПРИМЕНЕНИЕ НОРМ ПРАВА КАК ОСОБАЯ ФОРМА ИХ РЕАЛИЗАЦИИ
  5. 16.2. Применение права как особая форма его реализации
  6. § 2. Применение права как особая форма его реализации
  7. 13.7. Кодификация – особая форма систематизации нормативных правовых актов
  8. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОй. ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКАЯ МОНАРХИЯ КАК особАя формА ПРАвлЕния
  9. Применение как особая форма реализации права: понятие, стадии (Смесь 1 курса и семинара)
  10. § 3.Применение права как особая форма реализации права
  11. Применение права как особая форма реализации права
  12. Лекция 19 Применение права – особая форма реализации права
  13. 70 ПОНЯТИЕ И ФОРМЫ РЕАЛИЗАЦИИ ПРАВА. ПРИМЕНЕНИЕ ПРАВА КАК ОСОБАЯ ФОРМА ЕГО РЕАЛИЗАЦИИ
  14. Какие признаки из приведенного перечня не характерны для государства?
  15. Для какого вида социальных норм характерна возможность государственно-принудительного осуществления?