<<
>>

Двучленная модель типологизации культур

, претендующей на универсализм, обозначают две различные, дополняющие друг друга про­странственные культурные конфигурации. Эти полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого света символизировали единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства и т.д.

Однако новейшая по­стклассическая или постмодернистская компаративистика перешагнула эти пределы и включила в свое поле зрения социокультурные организмы, развившиеся на других конти­нентах. Активное включение в цивилизационный полилог миров Латинской Америки, Аф­рики, Океании и претендующей на роль ци­вилизации Северной Америки значительно раздвигает гра­ницы традиционной двучленной модели Восток-Запад. Вследствие этого бинарные схемы в современной компара­тивистике заменяют более сложные и размытые цивилизационные струк­туры.

Предметная область, задачи и методы исследования философской компаративистски складывались под влиянием сравнительных исследований культуры, индологии, синологии, японистики, египтологии, арабистики и других от­раслей ориенталистики, сторонники которой не ограничива­лись исследованием лишь собственного культурного ареала, а традиционно большое внимание уделяли сравнительному изучению различных неевропейских цивилизаций и культур. Так и философская культу­ра предстает как многослойный исторически изменяющийся символи­ческий феномен, охватывающий различные сферы человече­ской деятельности и бытия, в сравнительном, системном, функциональном, динамическом и других аспектах. И в зависимости от масштаба рассматриваемых явлений выделяются принципиально различные морфологиче­ские уровни сравнения. Сравнивая цивилизации, мы сравниваем их философские традиции, отдельные этапы их философских культур и составные компоненты. Современная компаративистика вынуждена, следуя О.Шпенглеру, не только преодолевать предрассудки о непреодо­лимости различий между западной и восточной цивилиза­циями и универсалистских претензий европоцентризма, но и выявлять различия и взаимосвязи культур, типологические закономерности их развития. В новейшей компаративистике демонстрируется освобождение от классических европейских рацио­нализированных бинарных оппозиций (разум-интуиция, центр-периферия, рационализм-иррационализм, анализ-син­тез, детерминизм-волюнтаризм) и переход к методологии, признающей цен­ность различных моделей культуры и мышления, внимание к неклассическим явлениям, уникальным культурным идиомам.

Компаративные исследования неевропейских философских традиций и философских культур, сформировавшихся в них принципов мышления и систем ценностей, разбивают любые пре­тензии на универсальность и объективизм получаемых выво­дов. Так становится ос­новное требование современной философской компаративистики — отказаться от предвзятых стереотипов, установок и претензий на конечную истину, не осуждать априори другие принципы мышления, моральные нормы и системы ценностей. Суть современной философской компаративисти­ки можно выразить в том, что, во-первых, все существовавшие в истории человечества философские традиции, культуры и школы, несмотря на их различия, имеют много общих доступных научному анализу основных структур и черт.

Во-вторых, необходимо признать принци­пиальное различие философских культур исторических эпох, цивилизаций, народов и наличие у них особенностей. В-третьих, все философские традиции и культуры допускают возможность корректного сопоставления и сравнения. При этом философская компаративистика нередко страдает методологическим эклектизмом, возни­кающим в стремлении согласовать унаследованные из раз­личных методологий элементы. Определенную роль здесь играют и различная интерпретация основных категорий в родственных гуманитарных и социальных науках, механиче­ское объединение прогрессистской, линейной, многолиней­ной и циклической социокультурных теорий при совершен­ном игнорировании их специфики. Философская компаративистика предполагает идеологически нейтральную систему категорий, четко обозначенную стратегию сопоставления, оставляющую меньше возможностей для субъективистских спекуляций и интерпретаций. Каж­дой отдельной философской традиции и культуры свойственна специфическая по­лиморфность составных элементов: в ней можно выделить определяющие понятия и множество существующих рядом менее значительных периферийных.

Говоря о принципах компаративистской методологии, возникает естественный вопрос: можно ли найти научно корректную основу сравнительного анализа, которая позволила бы исследовать генетически не связанные между собой, сформировавшиеся в различных цивилизационных традици­ях и культурах основные понятия и представления? Здесь важно отказаться от пренебрежительного отношения к исходным принци­пам компаративного анализа, от тенденций сравнения случайных и классификационно неоднородных понятий и концептов, вырванных из контекста сравниваемой философской культуры. Не стоит незападные явления культуры, философии, религии, литературы и искусства сравнивать с западными лишь по внешним их признакам. В силу ряда ограничений часто явления философской культуры незападных цивилизаций, которым не на­ходилось прямых аналогов на Западе, просто не замечались или сознательно игнорировались. Еще раз особо отметим, что методология философ­ской компаративистики вырабатывается в общей срав­нительно-исторической атмосфере естественнонаучного ком­паративизма, сравнительного языкознания, сравнительной мифологии, сравнительного литературоведения, религиове­дения, юриспруденции, сравнительной политологии и т.п.

Однако для методологии компара­тивистики важно не сравнение само по себе, а ме­тодологически корректное, позволяющее выявлять историческое и региональное своеобразие сравниваемых философских традиций и философских культур, их сходство и различие. Включение в сравнение маргинальных философских образований, классификацию спектра проблем по уровню важности, соответствие внутренней логике той или иной философской культуре призвано выстроить основы философской компаративистики. Так, в новейшей цивилизационной компаративистике в которой все теснее увязываются факты и теория, оторванное от конкретных исторических фактов спекулятивное манипулирование общими глобальными понятиями все чаще признается бесперспективным. Нам представляется, пишет JI.Дюмон, что мы можем охватить всю культуру в целостности, сравнить несколько культур одновременно. Если такая претензия и желательна, следует помнить, что чем шире и сложнее объект, тем труднее он познается. Мы узна­ем только аспекты действительности, а не сами вещи, их части, а не целое.[342]

В современной компаративистике вместо европоцентристской модели развития философии утверждается новое многолинейное плюра­листическое ее развитие, когда на первый план выступают поливариантность, многомерность философской культуры, интердисциплинарных подходов, отражающих уникаль­ные неклассические пути развития со­циокультурных процессов. Метод философской компаративистики включает ряд взаимосвязанных процедур, среди которых систематизация концепций, понятий и философских культур и сравнение их по понятийному, предмет­ному, концепту­альному, проблемному, ценностному, функциональному и другим полям; выявление сходного и различного, общего и особенного; целого и единичного; раскрытие и объяснение параллелей, аналогий и “семейных сходств”; типологизация по характеру разрешения определенных проблем, по отношению к определенным позициям эмпи­ризма, рационализма, иррационализма, идеализма, материализма и т.п.; выявление типов рациональности, иррацио­нальности, логики, менталитета.

В философской компаративистике сравнительный анализ осуществляется на материалах первоисточников, текстов, исторических памятников, биографий философов, исторических, философских и т.п. исследований. Он предполагает метод прочтения через собственное философ­ствование, компаративистскую интерпретацию, диалог и по­лилог. Метод философской компа­ративистики должен (в результате проведения ассоциаций, аналогий, парал­лелей, сходств и различий) помочь подойти к первоистокам основных философских понятий, прояснить их или обнаружить их новые смыслы, способствовать обогащению понятийного аппарата философии; исследуя рецепции, раскрыть историко-генетические связи между традициями, школами, направлениями, концепциями; на основе анализа систематических, типологических парал­лелей начать поиск и обоснование метаисторических архетипов фи­лософии и нахождения интеркультурных архетипов философст­вования; введение всего многообразия философствования в содержание мировой философии; и на этом базисе раскрыть более глубокое понимание сути человеческой природы и вечных вопросов философии.

Многие исследователи определяют философскую компаративистику как область ис­торико-философского исследования, предметом которой яв­ляется сравнение различных уровней - понятий, доктрин, систем, философского наследия Востока и Запада (Шохин, Торчинов), Азии, Африки, Латинской Америки, Юга, Севера и Запада (Корнеев, Колесников, Петякшева, Алиева). При этом различается компаративистская философия как относи­тельно самостоятельная область философского знания и фи­лософская компаративистика как философский сравнитель­ный анализ традиций, школ, направлений. Сравнительный подход лежит в основе элементарных классификаций, систематического изучения в любой области знания. В этой связи можно гово­рить о компаративистском мышлении.

В.Шохин говорит о ретроспективной и перспективной философской компаративистике. Если ретроспективная понятна по своей сути для уяснения того ценного, что дали прошлые философские традиции, школы, направления, то перспективная пытается ответить на вопросы такого рода: «Что может дать ин­дийская философия европейской философии в будущем?», «Что может дать буддийская философия общественной мысли в будущем?» Исследуя философский «язык» мы актуализируем изучение объединяющих факторов философских концепций. Однако современная философия не отказалась от моделей мышления, заданных ей еще в 20 - 40-е годы экзистенциализмом, аналитической философией, неотомизмом, философией науки, хотя они изрядно вытесняются структурализмом, философской антропологией, герменевтикой, феноменологией, постмодерном, философией культуры, языка, политики, глобальных проблем современности и т.п. Плюрализм и толерантность – становятся основополагающими в философской жизни. Таким образом, необходимо рассмотреть не только современные, неклассические ставшие и развивавшиеся теории, но и проанализировать основу, на которых они произрастают, т.е. философскую традицию и философскую культуру.

Компаративистский подход способствует раскрытию механизма взаимодействия универсального и партикулярного (уникального) в мышлении, позволяет выявить логику ассимиляции идей в процессе становления регионального философского дискурса, а также дает возможность показать, как новые повороты философской проблематики, заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской мысли служат выражению собственной культурно-философской самобытности и поиску новой модели философствования, отвечающей современной историко-философской ситуации. Философская компаративистика выполняет задачи реконструкции современной мысли в ее целостнос­ти, обоснования различных типов философствования. Пред­ставляется, что окончательной нормы (нормативного инварианта) нет и не может быть в принципе. Речь может идти о возрастающем взаимо­понимании и уменьшении предубежденности в исследовательской позиции философов. Компаративная философия со своей стороны должна совершенствовать основу для адаптационно-интегративных процессов, характерных для современной философской мысли.

Какое же место среди традиционных (Восток) и новационного (Запад) способов цивилизационно-исторического существования занимает Россия? В теоретической рефлексии в XIX—XX вв. обнаружились самые различные взгляды на этот счет. Обозначим важнейшие из них: 1) идеи исключительности России в мировой истории и культуре; 2) идея России как Востока; 3) идея России как Запада; 4) идея России как особой, славянской, цивилизации; 5) идея России как Евразии, отличной и от Востока, и от Запада; 6) идея российской специфики, выражающейся в сочетании восточных и западных черт или в колебании между Востоком и Западом; 7) идея российской самобытности в рамках христианского мира; 8) идея византизма России; 9) идея универсализма русского духа; 10) идея России как синтеза Востока и Запада; 11) идея России как необходимого элемента мирового синтеза.

Вопрос о России, о цивилизационно-исторической специфике ее духовной культуры, общественно-экономического строя и государственности — один из наиболее актуальных вопросов и в современных теоретических исследованиях, давно уже оторвавшихся от методологии просветительских, романтических и спекулятивных философско-исторических построений и пытающихся уйти от навязчивых стереотипов марксистского и позитивистского сциентизма. Новационных ориентиров, однако, не так уж много: выбирать приходится в основном между самобытническим локализмом или же новейшими цивилизационно-историческими типологиями. Но вместе с тем явственно ощущается, что Россия, ее культура, экономика, общество и традиционная государственность лежат вне четырех обозначенных выше потоков цивилизационно-исторического существования и развития. С другой стороны, резонны сомнения и в отношении е «азиатского» или «феодального» характера. Не выдерживает критики и абстрактная модель российской цивилизации («застрявшей» между традиционной и либеральной) в циклистских и катастрофических интерпретациях исторической концепции А. С. Ахиезера. Не получили, в свою очередь, серьезного научного обоснования ни «славянский» (Данилевский), ни «византийский» (К. Н. Леонтьев), ни «право- славно-национальная» (А. С. Хомяков, И. А. Ильин), ни даже, как представляется, «евразийская» (вплоть до последних трудов Л. Н. Гумилева) гипотезы.

Сегодня, после краха советской социалистической государственности, необходимы широкие синтетические обобщения, не отвергающие правоты (до известных пределов) всех апробированных теоретических моделей и построений. Синтаксические обобщения, неизбежно сложного иерархического характера, исходящие, из обнаружившегося в теоретической рефлексии фундаментального факта, свидетельствующего о глубинной, внутренней противоречивости явлений и процессов, в которых выразилась специфика и оснований, и исторической динамики культуры, общества и государственности в России.

Отправным пунктом в выработке современной теоретической парадигмы, ориентирующей на исследовательское изучение места России во всемирной истории, должно стать критическое переосмысление схемы «Восток — Запад — Россия», хорошо отработанной в русской мысли XIX—XX вв. (П. Я. Чаадаев, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов). Важно, прежде всего, снять тот жесткий спекулятивно-логический смысл, который она выражала в синекдохически-органицистских интерпретациях, ввести ее в струю условно-тропологического истолкования. Именно на этом пути и обнаруживается выход за иронию — в символ. Онтологически подобная возможность таилась уже в гегелевской конструкции, где христианская идея выводит мировой разум за ограниченно-земные реалии Востока и Запада. Другие варианты выхода познающей мысли об истории к символу — мистицизм «всеединства» Вл. Соловьева и тотальный универсализм культуры «осевого времени» у К. Ясперса. Но во всех этих случаях пантеизирующая направленность синекдохического мышления возвращала мысль в доироническое состояние. Важно, однако, что сама постановка на постиронический пьедестал России, уверенно продемонстрированная в русской философско-исторической классике, позволяет теперь, в контексте мета-исторического переосмысления схемы «Восток — Запад — Россия», не менее уверенно заявить: Россия находится в мировой истории вне Востока и Запада, вне четырех основных потоков цивилизационно-исторического существования и развития.

Следует, однако, добавить: и не только Россия. Имеется в виду, что она — вместе с Византией и католической Европой — представляет в культуре и истории человечества особый вариант «символической» (христианской) цивилизации. Следует отметить и то, что во всех трех случаях идея (символ) этой цивилизации не были воплощены в действительность. Реальность византизма — это равновесный синтез западной (созданной греками) критически-иронической культуры свободного и самостоятельного личностного существования и универсально-мистического символизма христианства оказался нежизнеспособным. Господствующее положение критически-иронического начала в новоевропейской культуре в эпоху утверждения экономической формации (капитализма) разрушило или реформировало католицизм, заложив одновременно фундамент для мировой материальной цивилизации, максимально использующей достижения научно-технического прогресса и приводящей к предельной унификации всех мировых культур.

Как считали и считают многие исследователи, связь российской цивилизационно-исторической традиции с христианством (православием) оказалась столь глубокой и тесной, что вправе говорить — при характеристике русской духовности — о «святой Руси». Но если этим образом (символом) и схватывается основное начало в структуре и содержании цивилизационного идеала, то иное дело — картина реалий исторического существования, пронизанного глубокими противоречиями. Имеется в виду, во-первых, факт православно-национальных истоков российской культуры и общеста, но вместе с тем и факт остепенной трансформации России в полиэтническое («евразийское») образование, в котором даже исходная славянская стихия утрачивает свою монолитность. Во-вторых, это факт постепенной секуляризации самой православной культуры и государственности, приобретшей (по причине огромности государственного пространства) особое и решающее значение в русской социально-исторической жизни, государственности, опрокинувшей авторитет церкви и принявшей на этом пути новационные процессы в экономике, социальной сфере, политике и культуре, шедшие из быстро модернизировавшейся Западной Европы. В-третьих, немаловажную роль в историческом развитии России сыграло и то обстоятельство, что в социально-экономическом отношении — при всех отличиях от классических цивилизаций Востока — она оказалась обществом, материальный фундамент которого (и чем дальше, тем больше) приобрел черты «азиатского способа производства» (сохранившегося вплоть до коллективизации, разрушившей основы общинного быта русских крестьян). Крах древней символической цивилизации России (получившей в XI—XVI вв., пожалуй, свое наивысшее выражение именно на русской почве) и государственный характер, обнажившейся в новое время формации общества, привели в итоге к квазимодернизации — как на капиталистическом, так и на социалистическом путях развития.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Двучленная модель типологизации культур:

  1. Типологизация и классификация структурных элементов системы права
  2. Организационная культура: концептуальные модели и методы диагностики
  3. 4.5. Модели рыночной экономики. Особенности белорусской экономической модели
  4. 4. Модель «совокупный спрос и совокупное предложение» как базовая модель макроэкономического равновесия
  5. Человек и культура: введение в философию культуры
  6. ЯМНАЯ КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРА ШНУРОВОЙ КЕРАМИКИ
  7. 28. Какова культура Возрождения в Италии, (ее важнейшие достижения в области культуры и искусства)?
  8. Тема 17. Цивилизация и культура. Типы культуры
  9. Составной частью общей культуры общества является культура физическая, и первый шаг к овладению ею - ежедневная, в любое время года, утренняя зарядка.
  10. § 2.26. Классификации моделей правовых режимов государственно-частного партнерства и моделей государственно-частного партнерства
  11. 1.5 Модели организационного поведения
  12. Модели экономического роста
  13. Модели определения премии опционов.