<<
>>

Критика негритюда и африканского дискурса

Теории черного расового Я и создание африканской коллективной идентичности, представленные негритюдом и подтвержденные этнофилософией, породили реакцию против них. Критика негритюда, которая началась в 1950-ых с нападений на определение Сартра Альбертом Франклином (1953) и Габриэлем Д'Арбоссиером (1959), развилась в дискуссию, которая не утихала долгое время.

Радикальный дух этой критики был реализован в работе Франца Фанона, начинающейся с его анализа патологии колониализма.[521] Этот анализ принимал форму Гегелевского закона драмы сознания черного субъекта, законы борьбы за признание вовлеченного в диалектику господина и раба. Клиническая перспектива Фанона фокусировалась на внутренних психологических ограблениях колониального доминирования. Этика насилия, разработанная в «Несчастном из Земли» (1961) исходила из его концепции, укрепляющей ценности колонизированного аборигена. Его бескомпромиссный радикализм с отказом от простого культурализма обеспечивает насилие: «Африканская культура будет принимать конкретную форму вокруг борьбы людей, не вокруг песен, поэм или фольклора».[522]

Критика Сенгора, предпринятая Stanilas Adotevi (1972), приписывает ее силу примеру Фанона и его использование идентичности как проблемы, достойной морального беспокойства и теоретического интереса. Влияние Фанона также объясняет разрыв с духом культурного национализма, реализованного в негритюде философом Марсиеном Товой. Его непримиримость показана в следующих терминах: «преобразование настоящего условия показывает в то же самое время трансформацию сущности, которая является частной, оригинальной и уникальной относительного ее; она должна входить в негативное взаимоотношение с я (self)».[523] Эта растущая потеря доверия к негритюду, развитому в теоретическое нападение на этнофилософию как ее продукт, маркировка значительной стадии в эволюции франкофонной африканской философии. Начальное возражение Eboussi-Boulaga против Темпельса, чью философию он описал как «онтологическую систему, которая тотально бессознательная, и выдает выражение в неадекватном и несвязном словаре» (1968), расширено в эссе Товы в критическую переоценку этнофилософии, достигая вершины в попытке опровергать ее концептуальное здание в «Мифе или действительности» П. Хунтонджи (1983). Для него этнофилософия была «гибридной идеологической дисциплиной без статуса в мире теории».[524] Хунтонджи считал философию коллективной системой мысли, которая имманентна народной культуре, и сопротивлялся критерию философии как ясному дискурсу и ее строгому критическому характеру. Он представил философию рефлексией на науку, как значимый компонент современной культуры, и приравнивал философствование с развитием науки. Недостаток научной культуры в Африке вынудил его прийти к заключению, что Африке предстоит длинный путь выполнения условий, необходимых для философской практики.

Хунтонджи прогрессировал от узкой концепции философии к некой форме прагматизма, предполагая практическое участие философии в африканской общественной политике и социальной практике. Переоценка способов научной мысли и практики в традиционной Африке и участие их в модернизации современной Африке обеспечивает и принципиальную ориентацию его рефлексии.

Роль философии, по Хунтоджи, в том, чтобы включить «анализ коллективного опыта с целью критики ежедневной жизни».[525] Политическое измерение критики Хунтонджи полностью реализовано в работе Ачилла Мбембе. [526] Эссе по феноменологии политической жизни в современной Африке подчеркивает самосозерцательный и критический характер интеллектуальной деятельности во франкоговорящей Африке в период постнезависимости как функцию экзистенциальных проблем, свойственных процессу перехода к современности. Хотя и наметился «кризис значимости» в африканской философии,[527] эта деятельность направлена на создание философской основы социального развития в Африке и на поиск нового порядка коллективной жизни, который Хунтонджи, назвал «Утопией другого общества» (Mudimbe 1992: 360).

Проблема отношений дискурса и неоднозначной современности Африки отражена в работе Валентина Мудимбе. Побуждаемый амбицией обнаружить новую африканскую философию, он обрисовал, следуя Фуко, «археологию африканского знания», с оригинальным списком формулировок, способных гарантировать концептуальную автономию Африки. В «L’autre face du royaume» (1973),[528] он критикует дискурс этнологии как отклоняющийся от нормального типа язык. «Изобретение Африки» (1988) - лучшая известная работа Мудимбе, развивает эти идеи. В его представлении гомология между политическим и экономическим империализмом Запада, с одной стороны, и «эпистемологическим империализмом», с другой, конституируют Африку как область западной эпистемологической территории. [529] Африканские исследования были полностью интегрированы в западный порядок дискурса, способствовали расширению его концептуальных рамок, который Мудимбе назвал «дискурсом преемственности». Он отметил, что «главная проблема относительно бытия африканского дискурса остается проблема переноса методов и их культурной интеграции в Африке».[530] Его решение состояло в том, чтобы приспособить структурализм к проекту реконструкции в африканской философии. Структуралистский метод спасает от ограничений систематизированной рациональности при предоставлении входа в истину мира: «эмпирические категории могут использоваться как ключи к молчаливому коду, ведя к универсалиям» (1988: 35). Неясно, как этот подход уступает «абсолютному» или «трансисторическому дискурсу», который Мудимбе требует как альтернативу западной рациональности. Несмотря на то, что Масоло[531] назвал «неоднозначным характер проекта, предложенного Мудимбе», интерес к работе Мудимбе поддерживается за счет видения африканской философии в столкновении с западной мировой системой.

Резюмируем, что темы и рассмотренные позиции обеспечивают главные линии африканской мысли, которые вдохновляют философскую деятельность в Африке с собственным стилем дискурса. Правда, бытует представление, что академическая практика философии в Африке разделена между аналитической традицией в англофонной Африке и континентальной традицией во франкоязычной Африке. Продвижение философии в обеих частях Африки укладывается в способы, выделенные Р. Рорти в современной Западной философии – «наука, метафора, политика».[532] Франкоговорящие африканские философы ведут споры по эпистемологическому статусу и возможностям философии традиционной мысли в Африке через словарь англо-американской аналитической философии. Дискуссии произвели метафилософию, обеспокоенную проблемами типа отношения мифа к метафизике и процедурным вопросам, затрагивающим надлежащий порядок терминов и концепций также как состояния философии, и как дисциплины и как культурной практики. Споры инициируют сравнительную перспективу ее проектов философии и охватывают такие вопросы как значение концепций в разных культурах, поиск универсализма.

Франкоязычная африканская мысль обеспечивает африканскую перспективу через прогрессивное соединение философии с целым диапазоном современных политических, социальных, культурных, моральных и эстетических проблем, связанных с рационализмом и научной революцией. Критический толчок текущих дебатов, связанных с постмодернизмом относительно философского наследства Просвещения, отражает усилия внутренней переоценки на Западе успехов рационализма, в который был глубоко вовлечен Сенгор и другие франкоговорящие африканские интеллектуалы. Как «стратегия различия»,[533] негритюд стремится повторно определять термины отношений между народами и культурами внутри всеобъемлющего интеллекта мира. Метафорическое обаяние определенного стиля философского дискурса, идентифицированного Рорти, и схваченное в негритюде, предлагает изменить западную парадигму. Мудимбе пишет что, франкоязычная африканская философия приняла теоретическую и историческую оценку доминирующих тенденций в современной философии и социальной мысли. Общность в западной мысли между такими критиками культуры современного индустриального общества, как Франкфуртская школа, нео-марксизм А.Лефевра, североамериканский неопрагматизм и коммунализм, говорит о том, что пересечения между этими тенденциями и интеллектуальной деятельностью во франкоговорящей Африке принимает важное значение, поскольку под давлением исторического опыта франкоговорящие африканские интеллектуалы заставили философию сопоставлять эти проблемы Запада с африканскими и строить новый философский дискурс.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Критика негритюда и африканского дискурса:

  1. Франкоязычная африканская философия.
  2. О. С. Иоффе О. А. Красавчиков* О КРИТИКЕ НАУКИ И НАУЧНОСТИ КРИТИКИ
  3. СТОРОННИКИ, КРИТИКИ, КРИТИКИ КРИТИКОВ
  4. Проблемы африканской философии
  5. Интеллектуальные сопротивления колониальному дискурсу
  6. Материалистическая философия в Англии и Франции В философии XVIII в. объектом критики стала, помимо средневековой схоластики, метафизика XVI-XVII вв. В частно­сти, критике подвергался умозрительный характе
  7. Правила юридичного дискурсу
  8. Юлиан Африканский
  9. Новый подход к исследованию африканской философии
  10. Модель третья, африканская
  11. ПОСЛЕДСТВИЯ ЮЖНО-АФРИКАНСКОГО КРИЗИСА
  12. Дисциплінарна різноманітність раціонального дискурсу
  13. ТАЙНЫ АФРИКАНСКОЙ МЕДИЦИНЫ
  14. Одиннадцать разрывов преемственности В шестидесятые годы, когда количество социальных критиков, смотревших вперед, превышало количество критиков, смотревших назад, стало обычным определять, по крайней мере, одиннадцать разрывов
  15. Африканские динозавры
  16. Африканский Вавилон
  17. Історична трансформація раціонального знання та ноосферний дискурс