<<
>>

Критика негритюда и африканского дискурса

Теории черного расового Я и создание африканской коллективной идентичности, представленные негритюдом и подтвержденные этнофилософией, породили реакцию против них. Критика негритюда, которая началась в 1950-ых с нападений на определение Сартра Альбертом Франклином (1953) и Габриэлем Д'Арбоссиером (1959), развилась в дискуссию, которая не утихала долгое время. Радикальный дух этой критики был реализован в работе Франца Фанона, начинающейся с его анализа патологии колониализма.[521] Этот анализ принимал форму Гегелевского закона драмы сознания черного субъекта, законы борьбы за признание вовлеченного в диалектику господина и раба.

Клиническая перспектива Фанона фокусировалась на внутренних психологических ограблениях колониального доминирования. Этика насилия, разработанная в «Несчастном из Земли» (1961) исходила из его концепции, укрепляющей ценности колонизированного аборигена. Его бескомпромиссный радикализм с отказом от простого культурализма обеспечивает насилие: «Африканская культура будет принимать конкретную форму вокруг борьбы людей, не вокруг песен, поэм или фольклора».[522]

Критика Сенгора, предпринятая Stanilas Adotevi (1972), приписывает ее силу примеру Фанона и его использование идентичности как проблемы, достойной морального беспокойства и теоретического интереса. Влияние Фанона также объясняет разрыв с духом культурного национализма, реализованного в негритюде философом Марсиеном Товой. Его непримиримость показана в следующих терминах: «преобразование настоящего условия показывает в то же самое время трансформацию сущности, которая является частной, оригинальной и уникальной относительного ее; она должна входить в негативное взаимоотношение с я (self)».[523] Эта растущая потеря доверия к негритюду, развитому в теоретическое нападение на этнофилософию как ее продукт, маркировка значительной стадии в эволюции франкофонной африканской философии. Начальное возражение Eboussi-Boulaga против Темпельса, чью философию он описал как «онтологическую систему, которая тотально бессознательная, и выдает выражение в неадекватном и несвязном словаре» (1968), расширено в эссе Товы в критическую переоценку этнофилософии, достигая вершины в попытке опровергать ее концептуальное здание в «Мифе или действительности» П. Хунтонджи (1983). Для него этнофилософия была «гибридной идеологической дисциплиной без статуса в мире теории».[524] Хунтонджи считал философию коллективной системой мысли, которая имманентна народной культуре, и сопротивлялся критерию философии как ясному дискурсу и ее строгому критическому характеру. Он представил философию рефлексией на науку, как значимый компонент современной культуры, и приравнивал философствование с развитием науки. Недостаток научной культуры в Африке вынудил его прийти к заключению, что Африке предстоит длинный путь выполнения условий, необходимых для философской практики.

Хунтонджи прогрессировал от узкой концепции философии к некой форме прагматизма, предполагая практическое участие философии в африканской общественной политике и социальной практике. Переоценка способов научной мысли и практики в традиционной Африке и участие их в модернизации современной Африке обеспечивает и принципиальную ориентацию его рефлексии. Роль философии, по Хунтоджи, в том, чтобы включить «анализ коллективного опыта с целью критики ежедневной жизни».[525] Политическое измерение критики Хунтонджи полностью реализовано в работе Ачилла Мбембе.

[526] Эссе по феноменологии политической жизни в современной Африке подчеркивает самосозерцательный и критический характер интеллектуальной деятельности во франкоговорящей Африке в период постнезависимости как функцию экзистенциальных проблем, свойственных процессу перехода к современности. Хотя и наметился «кризис значимости» в африканской философии,[527] эта деятельность направлена на создание философской основы социального развития в Африке и на поиск нового порядка коллективной жизни, который Хунтонджи, назвал «Утопией другого общества» (Mudimbe 1992: 360).

Проблема отношений дискурса и неоднозначной современности Африки отражена в работе Валентина Мудимбе. Побуждаемый амбицией обнаружить новую африканскую философию, он обрисовал, следуя Фуко, «археологию африканского знания», с оригинальным списком формулировок, способных гарантировать концептуальную автономию Африки. В «L’autre face du royaume» (1973),[528] он критикует дискурс этнологии как отклоняющийся от нормального типа язык. «Изобретение Африки» (1988) - лучшая известная работа Мудимбе, развивает эти идеи. В его представлении гомология между политическим и экономическим империализмом Запада, с одной стороны, и «эпистемологическим империализмом», с другой, конституируют Африку как область западной эпистемологической территории. [529] Африканские исследования были полностью интегрированы в западный порядок дискурса, способствовали расширению его концептуальных рамок, который Мудимбе назвал «дискурсом преемственности». Он отметил, что «главная проблема относительно бытия африканского дискурса остается проблема переноса методов и их культурной интеграции в Африке».[530] Его решение состояло в том, чтобы приспособить структурализм к проекту реконструкции в африканской философии. Структуралистский метод спасает от ограничений систематизированной рациональности при предоставлении входа в истину мира: «эмпирические категории могут использоваться как ключи к молчаливому коду, ведя к универсалиям» (1988: 35). Неясно, как этот подход уступает «абсолютному» или «трансисторическому дискурсу», который Мудимбе требует как альтернативу западной рациональности. Несмотря на то, что Масоло[531] назвал «неоднозначным характер проекта, предложенного Мудимбе», интерес к работе Мудимбе поддерживается за счет видения африканской философии в столкновении с западной мировой системой.

Резюмируем, что темы и рассмотренные позиции обеспечивают главные линии африканской мысли, которые вдохновляют философскую деятельность в Африке с собственным стилем дискурса. Правда, бытует представление, что академическая практика философии в Африке разделена между аналитической традицией в англофонной Африке и континентальной традицией во франкоязычной Африке. Продвижение философии в обеих частях Африки укладывается в способы, выделенные Р. Рорти в современной Западной философии – «наука, метафора, политика».[532] Франкоговорящие африканские философы ведут споры по эпистемологическому статусу и возможностям философии традиционной мысли в Африке через словарь англо-американской аналитической философии. Дискуссии произвели метафилософию, обеспокоенную проблемами типа отношения мифа к метафизике и процедурным вопросам, затрагивающим надлежащий порядок терминов и концепций также как состояния философии, и как дисциплины и как культурной практики. Споры инициируют сравнительную перспективу ее проектов философии и охватывают такие вопросы как значение концепций в разных культурах, поиск универсализма.

Франкоязычная африканская мысль обеспечивает африканскую перспективу через прогрессивное соединение философии с целым диапазоном современных политических, социальных, культурных, моральных и эстетических проблем, связанных с рационализмом и научной революцией. Критический толчок текущих дебатов, связанных с постмодернизмом относительно философского наследства Просвещения, отражает усилия внутренней переоценки на Западе успехов рационализма, в который был глубоко вовлечен Сенгор и другие франкоговорящие африканские интеллектуалы. Как «стратегия различия»,[533] негритюд стремится повторно определять термины отношений между народами и культурами внутри всеобъемлющего интеллекта мира. Метафорическое обаяние определенного стиля философского дискурса, идентифицированного Рорти, и схваченное в негритюде, предлагает изменить западную парадигму. Мудимбе пишет что, франкоязычная африканская философия приняла теоретическую и историческую оценку доминирующих тенденций в современной философии и социальной мысли. Общность в западной мысли между такими критиками культуры современного индустриального общества, как Франкфуртская школа, нео-марксизм А.Лефевра, североамериканский неопрагматизм и коммунализм, говорит о том, что пересечения между этими тенденциями и интеллектуальной деятельностью во франкоговорящей Африке принимает важное значение, поскольку под давлением исторического опыта франкоговорящие африканские интеллектуалы заставили философию сопоставлять эти проблемы Запада с африканскими и строить новый философский дискурс.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Критика негритюда и африканского дискурса:

  1. Франкоязычная африканская философия.
  2. О. С. Иоффе О. А. Красавчиков* О КРИТИКЕ НАУКИ И НАУЧНОСТИ КРИТИКИ
  3. СТОРОННИКИ, КРИТИКИ, КРИТИКИ КРИТИКОВ
  4. Проблемы африканской философии
  5. Интеллектуальные сопротивления колониальному дискурсу
  6. Материалистическая философия в Англии и Франции В философии XVIII в. объектом критики стала, помимо средневековой схоластики, метафизика XVI-XVII вв. В частно­сти, критике подвергался умозрительный характе
  7. Правила юридичного дискурсу
  8. Юлиан Африканский
  9. Новый подход к исследованию африканской философии
  10. Модель третья, африканская
  11. ПОСЛЕДСТВИЯ ЮЖНО-АФРИКАНСКОГО КРИЗИСА
  12. Дисциплінарна різноманітність раціонального дискурсу
  13. ТАЙНЫ АФРИКАНСКОЙ МЕДИЦИНЫ
  14. Африканские динозавры
  15. Африканский Вавилон
  16. Одиннадцать разрывов преемственности В шестидесятые годы, когда количество социальных критиков, смотревших вперед, превышало количество критиков, смотревших назад, стало обычным определять, по крайней мере, одиннадцать разрывов
  17. Історична трансформація раціонального знання та ноосферний дискурс