<<
>>

Мнемосина

Я никогда не знал, как рассказать историю, говорит Деррида. Почему я отрицал повествование (наррацию) и не принимал этот дар? Почему я это никогда не принимал от Мнемосины, матери муз, как Сократ признавал в Теэтете (191б).

Дар от Мнемосины, утверждает Сократ, подобно приступу гнева, в котором все, что мы желаем сохранить в нашей памяти, запечатлено в изображении, то, что может оставить границы, стержни, или знаки. Мы оберегаем нашу память и наши знания этого; мы можем тогда говорить об этом и отдаем им должное, так долго, как их образ остается четким. Но что случается, когда любовник Мнемосины не принимает дар наррации? Нужна ли риторическая мольба Мнемосине или Воспоминанию, которое наивно верит и ориентировано к прошлому, чья сущность могла бы изучаться через некоторую наррацию. Деррида показывает, что будущее придет к нам от Поля де Мана, который, читая Пруста, сказал, что «силы памяти» нет. У Гелдерлина Деррида находит слова относительно будущего траура и отсутствии траура: когда траур обязателен, когда он реквизит. Он цитирует строки второй версии Мнемосины:

«Мы только Знак, но невнятен смысл, Боли в нас нет, мы в изгнанье едва ль Родной язык не забыли….Ибо не всё Небесные могут. До бездны дойти Должно смертным Беседуя тихо о том кресте. Что в пути Поставлен умершему крутой тропой Путник вместе с товарищем, но к чему все это?» [311] И заключая, цитирует последние слова третьей версии Мнемозины: Траур находится в отсутствии. Деррида задается вопросом, что это – невозможный траур? Говорит ли он о сущности памяти? Только через чтение Поля де Мана мы подойдем к пониманию «истинного траура». Гельдерлин цитируется потому, что Поль де Ман был большим и пламенным Читателем Гельдерлина и его знание охватывало все филологические и герменевтические споры, которые распространялись вокруг и поэтики и политической истории Германской мысли последнего столетия. Вклад Де Мана составляет часть этих споров в борьбе с неким «незаконным присвоением» Хайдеггером поэзии Гельдерлина. Для де Мана его фигура остается священной: «Гельдерлин только один, кого Хайдеггер цитирует, как верующий цитирует Святое писание». Подобно категорическому императиву чтения, голос Гёльдерлина внушает Хайдеггеру и де Ману абсолютное уважение. Де Ман намеревается спасать поэта от незаконного присвоения - посредством идентификации, от того, что могло быть названо Хайдеггеровским герменевтическим трауром. В Wie Wenn Am Feiertage ( Как в праздник..) Гельдерлина Хайдеггер несправедливо хотел бы идентифицировать «Natur “ (Die mächtige, die gottlich schone Natur) с physis и с Being, согласно его бесцеремонному жесту, но также с законом (Gesetz: Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligen Chaos gezeugt) /По непреложным законам Зачата святым хаосом /. Однако, по де Ману, «Гельдерлин говорит совершенно противоположное тому, что Хайдеггер делает с его высказыванием».[312] По мнению Дерриды, Де Ман говорит остро, что это «определенный приговор, сделанный в форме вызова», это даже «провокация де Мана»: «Когда он формулирует закон, поэт не говорит бытию, а скорее, в таком случае невозможность наименования всего что угодно, но порядок, который, в сущности, отличен от непосредственного Бытия».

Деррида не пытается быть « арбитром между Хайдеггером и Полем де Маном», но приводит точки зрения Сусанны Герхарт / «Философии прежде литературы: Деконструкция, Историчность, и Работа де Мана» (Diacritics .Winter 1983. Vol.13, no.4)/ и Рудольфа Гаше « Деконструкция как критика» и «Заметки о Поле де Мане». Р.Гаше демонстрируют смещение работы от текста к особому тексту, противоположное С.Герхард, показывающей смещение между работами де Мана «Слепота и прозрение» и «Аллегории чтения». Деррида будет часто отсылать к этим работам, акцентируя: «невозможно редуцировать размышление (а thinking) о законе к размышлению о Бытии, а именование невозможно без ссылки в некотором отношении к порядку закона».

Еще причина, почему Деррида говорит о Мнемосине и Гельдерлине, идет от закона, который говорит ему через собственную память, потому что это снова касается Гельдерлина, Хайдеггера и Поля де Мана. Готовясь к этим лекциям, он получил копию «Слепоты и прозрения», которую Поль де Ман подписал ему в октябре 1971 г. во время семинара, который вращался вокруг The Thing –в соответствии с Хайдеггером. Открыв книгу - уже после смерти Поля - он обнаружил два фрагмента поэмы Гельдерлина терпеливо написанные его рукой. Это был открытый намек на Гельдерлина, чьи кодированные и едва лишь маскированные образцы топоса, которые сообщники распознают легко, и которые формируют сразу первоначальный долг, закон, и саму окружающую среду определенной Хайдеггерианской дикции.

Таким образом, это - мост, который является примером того «предмета», «накапливающего завершения его землей и небом, божественными и смертными». В начале отрывка, на котором остановился Деррида, Хайдеггер назвал мост «легким и мощным». Он даже пренебрегает кавычками вокруг слов, которые принадлежат Гельдерлину. Хайдеггер цитирует: «мост повис легко и мощно над рекой». В поэме, которую он получил из рук Поля и которая вернула его в Америку, Гельдерлин писал следующее: « Над рекой твоей, струями блещущей, Мост надежный взмывает». [313] Де Ман дополнил эту поэму, копией другого фрагмента, взятого из первой версии Патмос : здесь другой мост, это время над бездной. Это поэма траура. « Потом он умер. Много Об этом надо бы говорить. И встретил взор друзей Последний взор его, сияющий победой.. И скорбели они, когда вечерело, Изумленные, Потому что великие решения Зрели в их душах, но они любили под солнцем Жизнь и не хотели расстаться…»[314] Во фрагменте цитирование остановилось словами « Поэтому, когда кругом громоздятся Вершины времени и любимые Живут поблизости, изнуренные Разлукой. На скалах, Дай нам воды невинной, Дай нам крылья, чтобы могли мы Друг друга проведать и возвратиться».[315] И Деррида понял ясно, почему почти тридцать лет спустя один из друзей Поля де Мана назвал его «Гельдерлин в Америке». Он доверил ему тайну - и это было его третьей причиной.

Рассуждая о Мнемосине, Деррида говорит о памяти, которая парадоксально соединяет значения вне ее, как звенья памяти, что часто называют словом история.

Дело в том, что Поль де Ман часто подчеркивает «секвентиальную» и нарративную структуру аллегории. Логика этого утверждения подтверждает его повторяющуюся критику историцизма, всей периодизации, всего истока нарративов. Он всегда трактует их как фигуры риторики, как выдумки или фикции. Аллегории повествовательные, а повествования аллегорические. В его глазах аллегория не просто форма фигуративного языка среди других. Она представляет существенные возможности языка, возможность всегда говорить нечто другое, чем-то, что дается чтением, включая саму сцену самого письма. Это есть также предотвращение любого тотализирующего итога – истощающего нарратива или тотальной абсорбции памяти. Деррида считает, что де Ман улыбался, когда говорил о нарративной структуре аллегории, как если бы он скрытно спускал нам дефиницию наррации, которая сразу ироническая и аллегорическая.

Приглашая Дерриду на лекции в Ирвайн, Д.Кэролл и С.Герхард полагали, что на лекциях можно будет обсуждать опубликованную работу «Деконструкция в Америке»,[316] отразившую яростные споры в академических кругах. Однако Деррида объясняет, что «деконструкция» не поддающееся контролю явление, но оно содержит в отдельные моменты своего процесса само интерпретативную фигуру, которую всегда будет трудно относить к какой либо категории мета-дискурса или обычного нарратива. Деконструкция может налагать свои необходимости, согласно закону, который может быть изменен во многих аналогичных ситуациях, ибо он аккумулируется внутри самой этой силы, которая пытается подавлять ее. Сила не суммируется и признается одна тема (которая также и жест) деконструктивный дискурс.

С другой стороны, можем ли мы говорить о деконструкции в Америке? Знаем ли мы, прежде всего, что деконструкция представляет в Европе? Мы не можем знать этого, и надо извлечь, распутать весь узел, где мы видим связанные друг с другом историю философов, историю философии, литератур, наук, технологий, культурных и университетских учреждений, и социополитической истории и структуры множества лингвистических или так называемых персональных идиом. Эти вовлечения множественные; они не встречаются нигде, ни в моменте, ни в памяти. Нет сингулярной памяти. Кроме того, деконструкция не экспортирована из Европы в США. Она имеет собственную оригинальную форму в США, и, в свою очередь– производит необычайный эффект в Европе и во всем мире. Деррида хотел бы рассмотреть силу американской радиации во всех ее измерениях (политической, технологической, экономической, лингвистической, образовательной, академической и т.д.). Как заметил Умберто Эко в интервью газете Liberation (август 20-21, 1983), деконструкция в Европе подобна выращенному гибриду и вообще осознана как Американская этикетка для определенных теорем, дискурса или школы. И это может быть проверено особенно в Англии, Германии, и Италии. Собственное место, или история ее состоит только из передачи (transference), и из осмысление через передачу, во всех смыслах, которые это слово приобретает в более чем одном языке, и, прежде всего, каково перенесение между языками. Деррида рискнул дать одиночную краткую как пароль дефиницию деконструкции, «я хотел бы сказать просто и без преувеличения: plus d’une langue – «больше чем язык и не больше какого- то языка», «это ни высказывание, ни предложение».

Деконструктивные дискурсы достаточно сомнительны среди других вещей, классические гарантии истории, генеалогические нарративы, и периодизации всех сортов, и науки (особенно имеющие дело с культурными, научными и академическими институтами) не могут, как таковые, требовать, мы больше не сможем чистосердечно предлагать живописную картинку или историю деконструкции. Подобным образом, общественная объективизация движения, по существу, это вопросы философские, научные, и институциональной аксиоматики этих же самых общественных наук. Даже если бы ради удобства мы хотели сделать инстаматическое фото деконструкции в Америке, мы должны бы одновременно захватить все ее аспекты. 1) Политические аспекты, проявляющиеся в самом политическом дискурсе, или на границе между политической, экономической и академической сферах. 2)Этические аспекты (дискурсы во имя моральности и против искажения академических нравов и направленные против деконструкции, которые не исключают веру, строгий этический смысл, и даже то, что мы можем назвать пуританской чистотой определенных приверженцев деконструкции). 3) Религиозные аспекты (по Деррида, невозможно объяснить американские формы деконструкции без принятия во внимание различных религиозных традиций, их дискурсов, их институциональных (прежде всего академических) результатов, хотя оппозиция к деконструкции часто проводится во имя религии, мы видим в то же самое время мощное, оригинальное и уже совершенно разнообразное движение, назвавшего себя «деконструктивной теологией»).[317] 4) Технологические аспекты (очевидно, что деконструкция неотделима от общей сомнительности в tekhne и техницистской аргументации, но деконструкция ничто без ряда технических и систематических процедур. Некоторые нетерпеливые марксисты обвиняют деконструкцию во «власти» «технических особенностей процедуры»[318]). 5) Академические аспекты (деконструкция «профессионализировала» академические профессии (1960-1980-е гг.), «разделение труда» между департаментами, факультетские структуры, о чем возбужденно говорят Серл и Данто. Для других аспектов схема остается той же самой. (р.15-16)

Деррида решил не говорить о «декострукции в Америке», ибо невозможно и не должно пытаться обозреть, отграничить или тотализировать значение непрерывного процесса, особенно тогда, когда его структура является одной из ее частей. Дать «деконструкции в Америке» тему или объект исчерпывающей дефиниции – значит истощить ее, определить ее врага. Поэтому Деррида желает констатировать только ее формы – не имеет смысла говорить об определенной деконструкции или просто деконструкции, как если бы мир имел единственное значение вне предложений, которые его описывают.

Наконец, для того, чтобы сказать «Деконструкция в Америке», необходимо твердо знать, что имеется в виду или обозначается словом «Америка». Связанный с приключением деконструкции он с улыбкой следует гипотезе: «Америка и есть деконструкция. В этой гипотезе Америка была бы собственным именем развивающейся деконструкции, ее фамилией, ее топонимом, ее языком и ее местом, ее главной резиденцией». Да и определить США без нее невозможно - это такое «историческое пространство, которое во всех измерениях и через все ее силы игры, открывает себя как являющееся бесспорно наиболее чувствительное, восприимчивое, или отзывчивое пространство к темам и эффектам деконструкции.» В войне, которая бушуют над предметом деконструкции, нет никаких фронтов. Но если бы они были, они прошли бы все через США. Но «деконструкция» не собственное имя, также не есть Америка собственное имя деконструкции: «деконструкция и Америка – два незавершенных множества, частично пеـесекающиеся в соответствии с аллегорическо-метонимической фигурой. В этом вымысле об истине «Америка» стала бы заглавием нового романа об истории деконструкции и деконструкции истории».

Деррида говорит, что никогда бы не ухитрился приготовить эти лекции, если бы не благодарность де Ману и дань дружбе. Вот почему он будет говорить в память о нем, хотя «эти слова омрачают зрение и мысль». Он стремится говорить о будущем, которое «не чуждо его памяти», что завещано и обещано нам словами Поля де Мана. « и подтверждено на предмете памяти», без которой дружба никогда не имела бы места, в форме круга или союза. В этом сказанном контексте «Деконструкция в Америке» была очевидным стратегическим союзом между Полем де Маном и некоторыми его друзьями. Этот анализ союза не мог быть только социоинституциональным анализом: мы не смогли бы понять ничего о том, что уходит в прошлое и имеет место. В союзе нет секрета, оккультной «причины» в необходимость силы (р.20), потому что «да», не является активным актом, которое констатирует или описывает нечто, которое в самом себе ни манифестирует, ни определяет какое-либо содержание, это «да» только фиксирует. И делая так, он должен повторить свое собственное: да, да. Оно должно оберегать память, вверять себя сохранению собственной памятью; оно должно обещать себя себе; оно должно связаться с памятью для памяти, и тем, что когда-либо будет исходить из будущего. Это - закон, и эта та перформативная категория в ее твердом статусе может быть просто подходом, в моменте, когда «да» сказано, и «да» к этому «да». Говоря сегодня о Поле де Мане, о памяти его, Деррида отмечает, что «деконструкция в Америке» без него была бы ничем или совершенно иной. Но точно также как под или в имени Поля де Мана, мы не сможем сказать все о деконструкции (даже в Америке), так невозможно под одним названием памяти овладеть или исчерпать необъятную работу Поля де Мана. Это аллегория или двойная метонимия, это скромное путешествие, которое и предпринимает Деррида. Оно магнетизировано союзом между памятью и печатью «да», «да», также как подписью Поля де Мана. Росчерк есть только схематическая и маргинальная противоподпись, фрагмент подписи; действительно, кто может требовать расшифровку всей подписи?

Что это означает? Что мы подразумеваем «в памяти о?», действуя в определенной манере в память о нем, или, посвящая речь его памяти. Каждый раз, мы знаем, что наш друг ушел навсегда, безнадежно отсутствует, и мы ничего непосредственно не знаем о том, что происходит в его памяти. В этой ужасающей ясности, в свете этого горящего пламени, мы остаемся в недоверии. Ибо никогда не будем мы верить или в смерть, или бессмертие, и мы поддерживаем пламя этого ужасного света через преданность, потому что он живет в нас и потому, что мы живем. Память существует в нас для других, лишенных этой памяти, это не включение нарциссической фантазии в субъективность, которая закрыта на себя или даже идентична себе. Но в эту нарциссическую структуру введен другой. Погребальные речи и написанное работают не на смерть - «они работают на жизнь», которую мы называем автобиографией. И она занимает место между выдумкой и истиной, Dichtung und wahrheit (поэзией и правдой). Однако существует искажение неразрешимого различия между романом и автобиографией. (р.23)

Собирание памяти в момент утверждения в точке «да» Поль де Ман считает нераздельно и несводимо: ирония и аллегория. Проблема автобиографии выявляет три значения - литературного стиля, суммирования, и перформативной функции, которые связаны с определенным отношением к памяти или воспоминаниям. Создавая автобиографию в стиле, некоторые поднимают ее над литературным статусом простого репортажа, хроники или воспоминаний, она становится «фигурой чтения» с «отражающей структурой». Суммирование - зеркальная структура, показывающая тропологический вывих, который препятствует любому воспоминанию тотализации моего я. Автобиография интересна не тем, что она открывает достоверное самопознание – она не делает этого - но тем, что она великолепно демонстрирует невозможность завершения и тотализации (т.е. невозможность вхождения в сущность) всех текстуальных систем составленных из тропологических (образных, фигуральных способов выражения) подстановок».[319]

И, наконец, перформативные функции. Как только собирание бытия и суммирование памяти невозможно, мы распознаем несчастье этой тропологической путаницы, которая является другим поворотом памяти. На этом основании Деррида начинает ситуационное различие между Полем де Маном и Хайдеггером касающееся Гельдерлина, бытия и закона. [320]Здесь продолжаются особенности, которые проходят через все мутации текстов де Мана с 1955 вплоть до 1983. «Автобиография как искажение» де Мана раскрывает – исключительно через критический анализ книги Филиппа Лежена – необходимость перехода от онтологической идентификации и знания к решимости, действию и обещанию; к юридической власти и перформативной функции. Но она также демонстрирует неизбежное искушение, чтобы повторно вписывать тропологию предмета в зеркальном способе знания, которое замещает, без преодоления, другую зеркальность. (р.25) Таким образом проблема воспоминания или автобиографической памяти была, очевидно, образована тремя отношениями - стиля, тотализации и перформативного языка. За этим предварительным внешним видом - тропология памяти в автобиографическом дискурсе как эпитафия, как подпись собственной эпитафии - если нечто подобное было возможно другое, чем через символ, троп, беллетристику. Какой фигуры, какой беллетристики, какого тропа? По Деррида -Prosopopeia - олицетворения, персонификации. Образцовый «автобиографический текст» для де Мана «Эссе об Эпитафии» Вордсворта, который из дискурса о субъекте эпитафии, направляется к тому, чтобы быть самой эпитафией, и «более специальным авторским собственным монументальным посвящением или автобиографией».

Эпитафия Поля де Мана, prosopopeia, это то, что он адресует нам из кремации, - дух, великолепный вне могилы и могильных надписей. Символ, внешний облик, лицо и стирание, стирание видимого символа в prosopopeia: независимая, секретная, дискретная, и идеальная подпись - и наиболее предоставляющая того, который знает, как стирать себя. Целая сцена ориентируется к этому заключению: доминирующий символ эпитафического или автобиографического дискурса, поскольку мы видели, prosopopeia, фикция голоса - « из вне « – могилы. Эта фикция голоса, этот вымышленный голос. Деррида только указывает, что эта теорема олицетворения фигурально адресована нам, рассматривает нас, описывает и предписывает нам, диктует нам заранее, вместо и под начальной подписью Поля де Мана, что мы делаем здесь и теперь: чтобы убедиться, производя prosopopeia, жертвуя фикции - и о чем, он напоминает нам - то, что prosopopeia остатки фиктивного голоса. Но мы жертвуем фикции через любовь… в память о нем. В моменте этого тропа, мы обращаемся к нему, мы адресуем нас к нему, кто адресует нас к нам.

Эпитафия открыта, солнце смотрит на камень, говорит Вордсворт. Солнце становится глазом, который читает текст (здесь снова аллегория чтения), а солнце и эпитафия сами по себе аллегорико-метонимические. В эссе де Ман показывает, что в случае с такими поэтами как Шекспир, Мильтон или Вордсворт, эпитафия становится «Обнаженным именем»,[321] как если бы она читалась глазом солнца. Де Ман говорит о «языке бесчувственного камня» и говорящий камень уравновешивает видящее солнце. Так формируется система проходов от солнца к глазу, к языку как имени и как голосу. Мы можем идентифицировать изображение, которое завершает центральную метафору солнца и завершает тропологический спектр, который солнце порождает: это и есть фигура просопопедии, фикция апострофа, риторического обращения к отсутствующему, умершему или безмолвному существу, которое постулирует возможность повторения последнего и предоставляет ему силу речи. Голос присваивает рот, глаза, и, наконец, лицо, цепочку, которая манифестирует в этимологии имя тропа, prosopon poiein, дарует маску или лицо (prosopon). Просопедия это троп биографии, которым создается имя кого-то, как в поэме Мильтона, как понятное, ясное и незабвенное, как лицо. Наш предмет обсуждения имеет дело с предоставлением и удалением лица, с лицом и стиранием, образом, оформлением образа и обезображиванием.[322]

«Центральная метафора», «тропологический спектр»: фигура просопопедии оглядывается и задерживается в памяти, все, что Поль де Ман обозначил, от «Риторики временности» к «Аллегории чтения». Просопедия становится «обладателем тропа поэтического дискурса», «самой фигурой читателя и чтения». Но что за этой галлюцинацией, просопедии просопедии? Если смерть приходит к другому и приходит к нам через другого, тогда друг больше не существует. Он живет только в нас и между нами. (р.29) Это все и называется памятью-из-за-могилой. Но эта конечность не принимает форму предела, который переместил бы нас, чтобы умножить завещательные знаки, следы, гипограммы, hypomnemata, подписи и эпиграфы, или автобиографические воспоминания. Это только форма через следы других в нас. Деррида анализирует тему траура, о которой часто говорит де Ман в эссе «Антропоморфизм и троп в лирике».[323] Цитируя Ницше (истина это мобилизованная армия метафор, метонимий, и антропоморфизма) он полагает, что истина истины траура есть также часть процесса, следует или предшествует теории фигуры и риторически не является частью утешающего подобия.

Сравнивая стихи Бодлера «Наваждение» и «Соответствия», де Ман пишет, что такие родовые термины как лирика (и ее различные подвиды, ода, идиллия, или элегия) также как псевдоисторический период терминов романтизм и классицизм являются всегда терминами сопротивления и ностальгии. «В покоях траурных, где дряхлых хрипов хоры, В отверженных сердцах – плач ваших панихид» (Наваждение), тогда эти хрипы - сознание вечности и временной гармонии как голоса и как песни. Истина траура менее обманывающая. Наибольшее, что она может сделать, должна учесть не - понимание и перечислять не–элегийный, не - праздничный, не-лирический, не-антропометрический не-поэтический, то есть сказать, прозаический, или, лучше, исторические способы власти языка (р.262). Для де Мана критика или деконструкция всегда также анализ «сопротивления» и симптомов, которые они продуцируют. И истина траура диктует тенденцию принять непонимание, иметь для него место, и холодно перечислять, почти подобно самой смерти, те способы языка, которые отвергают всю риторичность истины (не антропоморфическую, не элегическую, не поэтическую). Так парадоксально отрицается истина траура, которая состоит из определенной риторичности – аллегорической памяти, которая конституирует любой след как всегда существующий след другого.

Тогда, в чем истина траура? Мы « делаем» наш траур? Почему мы? Разве мы имеем право? Долг ли это и движение верности? Этот опыт памяти, мемориала, меморандума, и мемуаров сталкивается с трауром. И он не случаен, ибо после смерти друга, все, что говорим о нем «остается безнадежно в нас и между нами живущими». Другими словами, это аллегория. Это память о невозможном трауре. Поль сказал бы, возможно, о неудобочитаемости траура. Возможность невозможности команд - здесь вся риторика траура, и описание сущности памяти. На смерть другого мы откликаемся памятью и таким образом интериоризацией. Память и интериоризация, начиная с Фрейда, теперь часто описывается как «нормальная» «работа траура», которая влечет за собой голос, облик и лицо другого. Миметическая интериоризация не фиктивна, не вымышленна, это исток вымысла, апокрифической фигурации. Она должна всегда начинаться воспоминанием. Это апория траура и просопопейи, где возможное остается невозможным. Она делает другого частью нас, между нами – и затем другого, мы несем его в нас, подобно нерожденному ребенку, подобно будущему. И наоборот, Прерванная интериоризация - в то же самое время отношение к другому, как другому, своего рода нежное отклонение другого в его смерти. Деррида не желает принимать эту схему, хотя она неоспоримая необходимость, и сама делает истину траура невозможной. Память и интериоризация совпадают в Erinnerung и Гегель замечает ее мотивы субъективизации припоминания.[324] Во французском Деррида предпочитает «намек» (intimation), как сигнал близости, интимности и открытого порядка или запретительной нормы.

Последние несколько лет Поль изучал и писал о предмете оппозиции постулируемой Гегелем в Энциклопедии между Erinnerung и Gedächtnis, между памятью как интериоризацией и мышлением памяти, которая также может быть связана с техническими и механическими гипомнезиями. В эссе «Знак и символ в гегелевской Эстетике» (1982) анализ оппозиции (Erinnerung и Gedächtnis) он артикулирован тем, что символ и знак ведут к загадочному и неизбежному мотиву аллегории подобному пробирному камню, которым измеряются все толкования и все литературные и философские совокупности. Аллегория – это и гегелевская концепция аллегории представленная в лекциях по эстетике, и гегелевская философия как аллегория, по де Ману, это род повествовательной (а не исторической) выдумки, сказки или, скорее, род истории, не являющейся исторической. Гегелевская аллегория конституирует конечную фигуру философии и философии истории, это абсолютная память и абсолютное знание - которые также, в парадоксе Поля, фигуры каждой дизъюнкции между философией и историей, между литературой и эстетикой, между литературным опытом и литературной теорией. Но это также сопротивление литературной теории, сопротивление, которое Поль анализирует с политико-институицональной перспективы.

Когда мы говорим о памяти «в нас» или «между нами», о которой памяти мы говорим, Gedächtnis или Erinnerung? Интериоризация поддерживает внутри нас жизнь, мысль, тело голос, взгляд или душу другого, но в форме гипомнематы, памятной записки, знаков или символов, образов или мнезических представителей, которые являются только лакунарно фрагментами, отдаленными и рассеянными – только части других усопших. Наоборот, они части нас, включенные в нас, в память, которая внезапно кажется больше и старее, чем мы, больше за любым количественным сравнением. И фигура этой понесшей тяжелую утрату памяти становится родом (возможной и невозможной) метонимии, где часть замещает целое и более чем целого, которое его превышает. Аллегорическая метонимия, тоже говорит нечто другое, чем-то, что она говорит и манифестирует другим в открытом, но постурнальном пространстве агоры. Mnemosina может также стать поэтическим топосом как жест дружбы, неизмеримого огорчения, но также и жизни: величественность траура без одержимого триумфа (Фрейд), монументальность похорон, без параноидального страха. Наша собственная смертность также создает условия для этой риторики по верной памяти подтверждения другого. Смерть другого прибывает в нас в целом из другой стороны. Erinnerung становится неизбежным. В другом контексте Деррида назвал это Psyche как собственное имя аллегории, общее название души; и по-французски, имя вращающегося зеркала. Сегодня это больше не Psyche, но очевидно Mnеmosine.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Мнемосина:

  1. Павликов С. Н., Убанкин Е. И., Левашов Ю.А.. Общая теория связи. [Текст]: учеб. пособие для вузов – Владивосток: ВГУЭС,2016. – 288 с., 2016
  2. Уткина Светлана Александровна. Английский язык в профессиональной сфере Рабочая программа дисциплины Владивосток Издательство ВГУЭС 2016, 2016
  3. Лаптев С.А.. АДМИНИСТРАТИВНОЕ ПРАВО. Рабочая программа учебной дисциплины Владивосток. Издательство ВГУЭС - 2016, 2016
  4. Уткина Светлана Александровна. Английский язык в профессиональной сфере Рабочая программа дисциплины Владивосток Издательство ВГУЭС 2016, 2016
  5. Иваненко Н.В.и др.. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ВЫПОЛНЕНИЮ и защите ВЫПУСКНОЙ КВАЛИФИКАЦИОННОЙ РАБОТЫ МАГИСТРАНТОВ по направлению подготовки 05.04.06 Экология и природопользование. Владивосток 2016, 2016
  6. Астафурова И.С.. СТАТИСТИКА ПРЕДПРИЯТИЯ. Учебно-практическое пособие. Владивосток 2016, 2016
  7. Т.А. Зайцева, Н.П. Милова, Т.А. Кравцова. Основы цветоведения. Учебное пособие. Владивосток, Издательство ВГУЭС - 2015, 2015
  8. Близкий Р.С., Бедрачук И.А., Лебединская Ю.С.. БИЗНЕС-ПЛАНИРОВАНИЕ [Текст]: учебное пособие / Р.С. Близкий. – Владивосток: Изд-во ВГУЭС, 2015, 2015
  9. В.А. Андреев, А.Л. Чернышова, Э.В. Королева. Государственный и муниципальный аудит. Учебное пособие., 2015
  10. Кох Л.В., Кох Ю.В.. БАНКОВСКИЙ МЕНЕДЖМЕНТ: Учебное пособие. - Владивосток: Изд-во ВГУЭС,2006. - 280 с., 2006
  11. Е.В. Бочаров, И.В. Шульга. УГОЛОВНОЕ ПРАВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (Особенная часть): Учебное пособие. – Владивосток: Изд-во ВГУЭС, 2016, 2016
  12. Полещук Т.А.. БУХГАЛТЕРСКИЙ УЧЕТ В БЮДЖЕТНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ: Учебное пособие. - Владивосток: Изд-во ВГУЭС,2006. - 108 с., 2006