<<
>>

Мультикультурализм и философская компаративистика

Современный мир все чаще описывается как сосуществование множества больших и малых культур и конкурирующих систем их истолкования, что и породило дискурс мультикультурализма. Отдельные исследователи предлагают характеризовать это состояние понятием «конструктивный плюрализм».

За этими истолкованиями скрывается тот факт, что ни одна система объяснения картины мира, ценностных и символических форм не может претендовать на обладание единственно значимым представлением о мире, как и предписывать человеку универсальные правила поведения. Эти условия актуализируют роль философской компаративистики и важность гуманитарных техники, обеспечивающих возможность как самопонимания, так и понимания иного (Другого).

Так, Средний Восток простирается на сто пять меридианов и здесь живут миллиард человек. Люди эти принадлежат к разным культурам и народам, нравы их различны, у каждого свой темперамент, они принадлежат к противоборствующим религиозным группам. Но есть и такие национальные образования, как друзы в Ливане, культура которых представляет собой помесь мусульманской и христианской религий и ряда мелких культов. Единственная общая черта этих народов – нищета и безграмотность – причины нарастающей агрессивной эмиграции, в этом кроются и корни терроризма. Уместно напомнить, что в странах ислама, несмотря на их особенности и расхождения, гражданский закон подчиняется закону религиозному. Первое желание, первая надежда этих народов – это отнюдь не стремление жить по законам европейским или североамериканских штатов. Попытка принудить их к этому и объединяет их в союзе, направленном против Запада.

Особо отметим, что третья попытка модернизации, которую осуществили страны Юго-Восточной Азии предполагает комбинированное развитие – органически - неорганическое, мобилизационно - инновационное, осуществляемое без радикального изменения идентичности. Источники такого развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний – поражение в войне, экономические проблемы. Произошла деархаизация, появились признаки некоторой органичности развития. Мобилизационно-инновационный механизм развития гарантирует быстрые темпы развития только в течение короткого периода. Затем наступает стагнация. Духовные, культурные основания развития – традиции, семейные, коллективистские, религиозные ценности, желание лучшей жизни. Образ будущего – развитие на основе собственной идентичности.[237]

Проблема адекватной интерпретации восточной философии и культуры является главным вопросом современной компаративистики. В. Хальбфасс в своей монографии «Индия и Европа» (1981)[238] отмечает, что, несмотря на продвижение исследований восточной (индийской) философии, сегодня мы находимся ещё дальше от её аутентичного понимания и воспроизведения. Так что компаративистская философия есть, безусловно, нечто большее, чем просто сравнение-сопоставление философских систем, это «диалогический» путь постижения многогранной природы человеческого бытия и философской мысли.

Если говорить о странах Востока, Африки и Латинской Америки, то многообразие социальной жизни, резкая смена характера проблем, стоящих перед нациями и людьми, разнообразие новых концепций, возрастание эклектизма в их принципах, все это создает непредсказуемость результатов, гарантирует те новые вызовы, на которые социальные науки Запада не смогли дать адекватный ответ.

При этом обнаруживается и неспособность описать и объяснить трудности конца ХХ – начала ХХ1 века, раскрывается нехватка понятийного аппарата и теоретических моделей для осуществления этой задачи. Западные универсалистские идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур в поисках нового пути. Несколько проясняет ситуацию термин «архетип», воскрешающий античное понятие первоначал в современную науку, введенное К.Г.Юнгом для обозначения культурно-психологических универсалий. Для него архетипы – «пра-образы» культуры, являющие неотделимое ядро образа и смысла; символы, суть которых остается за «гранью» выразимого словами и тем не менее активно воспроизводит себя в явлениях жизни, каждый раз по новому.

Действенный способ мысли, в котором столкнулись критическое сознание научного (для своего времени) просвещения, миф, ритуал, верования и философское любомудрие, заставив все эти «познавательные богатства человечества» взаимодействовать и сосуществовать одновременно, а не просто сменять друг друга в череде веков. Эта структура взаимодействия существует и по настоящее время. Она способствовала появлению в Африке и на Востоке таких оппозиций, как коммунитаризм против либерализма, региональная культура против западной, «общечеловеческой», локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы. Сравнение их позиций на философском и прагматическом уровнях – сложная задача. Она усугубляется тем, что сами носители культурного многообразия не осознавая того, все больше испытывают неявность множественности и противоречивости смыслообразующих доминант, иных культурных ценностей и норм, определяющих их социальное и индивидуальное поведение. Подобные условия бытия многообразного мира актуализируют исследования, служащие осмыслению социума, а разрабатывающие сценарии рационального поведения в нем и берущие на себя функцию обеспечения культурной идентичности все больше испытывают затруднения.

Специфика незападной культурной рецепции привела к тому, что проблема понимания Другого, тематизированная философами, культурологами, политологами и антропологами в конце ХХ века, воспринимается на огромном интеллектуальном пространстве едва ли не исключительно в парадигме структурализм—деконструктивизм—постмодернизм. И тому есть примеры в Африке, Латинской Америке и Востоке, демонстрирующие прагматические задачи обоснования своей инаковости и идентичности. Применение метода деконструктивной герменевтики позволяет мыслителям этих регионов раскрыть природу философствования как игры «философемами-метафорами», порождающими особый африканский, латиноамериканский или восточный тип рефлексии. Деконструкция способствует обнаружению того, как зарождаются и функционируют «метафоры» - риторические фигуры философствования, самим своим существованием убеждающие в невозможности одной философии, выступают процедурой, как бы противоположной классической рефлексии.

И, несмотря на свой высокий эвристический потенциал, данная парадигма исследования не снимает высокий накал поиска обоснованных программ развития этих регионов. Центром же ее является традиция критики этноцентризма западноевропейского мышления, тоталитарности европейской рациональности, имплицитного постколониализма западной культуры и т. д. Не будучи западной (европейской, модерной), имея совершенно иные генетические и типологические характеристики, эти культуры огромных регионов нуждается в совершенно иных способах самопрояснения. Не случайно обличительный пафос деконструктивистских концепций, достаточно интенсивно освоенный интеллектуалами и масс-медиа, становится «дискурсивными автоматизмами» (В. С. Малахов).

Очевидно, что исследования мультикультурализма в компаративистской перспективе нуждаются в иных, более адекватных объекту, теоретических основаниях, с помощью которых можно было бы прояснить скрытые и явные культурные предпосылки, выявить проблемы само – и взаимопонимания. Логика развития философской компаративистики проявляется в постепенном переходе от внешних, формально-научных, односторонних стратегий сравнения («контрастный дихотомизм», «сплошная параллелизация», надуманных типологий классификации культурных и философских систем; формализм в оценках культурных и философских традиций; европоцентристская (востокоцентристская) интерпретация инокультурных текстов и т. д.) к внутренним поискам уникальных истин, к более глубокому уровню экзистенциального сравнения-соотнесения, рецепции - адаптации, неявной интеграции и синтеза, сравнения-согласования «внешнего» и «внутреннего», сравнения-понимания человека другой культуры и самого себя. Иначе говоря, речь идёт о процессе экзистенциального углубления в «предмет».[239]

При этом понимание – это возможность быть, определенный способ присутствия, определенная позиция: понимание занимает срединное положение между сущим и должным, является основой долженствования. Понимание как экзистенциальное проектирование преодолевает, в таком случае, как представляется Дусселю, «метафизику субъективности».[240]

Особую роль в исследованиях мультикультурализма компаративистами может сыграть герменевтика — способ систематического размышления о специфике проблем понимания и истолкования. Историей своего развития герменевтика показала, что она всегда актуализируется в «герменевтических ситуациях», которые порождаются в эпохи разлома устоявшихся норм и традиций. Она занята разработкой конкретных процедур и методов, обеспечивающих корректное понимание и истолкование изначально чуждых феноменов, манифестаций других культур и идей, которые непонятны сами по себе воспринимающему. В своём сущностном аспекте метод философской компаративистики есть диалогически-герменевтический путь постижения потаённого и уникального.

Исторические формы герменевтики, возникавшие в различные эпохи, всегда были заняты проблемой корреляции культурных традиций и философских идей, адаптации философско-религиозных и культурных текстов к новым историческим условиям. Эта адаптация происходила с помощью различных методик, техник и процедур, которые менялись в различные периоды осознания европейской истории. Вначале на первый план выдвигались такие методы понимания, как конгениальность, транспозиция (психологическое перенесение в ситуацию автора), эмпатия (вчувствование), историческая реконструкция, актуализация традиции и т. д. Современная философская герменевтика (в том числе в ее рикёровском варианте, ориентированном на анализ социального мира) утверждает множественность интерпретаций и смещает центр интереса на процедуры философской саморефлексии, что особенно важно в современной мультикультурной ситуации. С другой стороны, была проблематизирована идея зависимости интерпретатора от собственных культурных ценностей и стандартов (а, следовательно, неправомерность претензий на привилегированное истолкование текстов чужой культуры, что также чрезвычайно важно в ситуации мультикультурализма).

Шульгин Н.Н. отмечает возможность рассмотрения коммуникации, в ее герменевтическом аспекте, т.е. адекватного понимания, под определенным витальным (физиологическим) углом, - сохранения и реставрации жизненных сил. Понятие «внутреннего» и «внешнего» в тематике диалога культур и философских концепций имеют дополнительную этическую – и онтологическую – акцентировку «Своего» (бытия) и «Чужого» (чреватого небытием как неким метафизическим ужасом). Эти понятия в разных культурах «могут соотноситься самым различным образом – от сакрализованной несовместимости в традиционалистском варианте до значительной релятивизации при модерне и постмодерне». Как только «Своего» и «Чужого» пронизывает все этико-герменевтические конструкции отдельного индивида или сообщества, тогда возрастает его мировоззренчески - культурологическая пластичность и толерантность – способность к адаптации инаковости. Этот механизм рецепции и адаптации к инокультурному подготовлен абсолютным минимумом информационного взаимодействия между изолированными культурами, который выражается в предваряющей деятельности воображения о «других», или даже в наличии – пока не задействованной – способности общаться.[241]

Специфика диалога культур, заключается не столько в особой структуре, сколько в той значимости, которую приобретает в его процессе разные способы интерпретации и согласования событий. Это различие тематическое на уровне способа структурного подхода к конкретной теме. При существовании структурно различных «внутренних языков» этих культур (как индоевропейские и индейские), сама возможность этого диалога предполагает предварительно проведенную процедуру перевода, в результате которого эта различенность снимается как «внешняя» и становится внутренней различенностью единого языка, на котором ведется диалог. В этом случае «методологическая сверхзадача» будет состоять в том, чтобы «актуализировать принципиальную взаимозаменимость и взаимопронизываемость понятий «Своего» (внутреннего) и «Чужого» (внешнего) и соединить их в герменевтическом поле диалога. Я должен адекватно понимать, что это значит – не понимать. А затем знание культрегера необходимо трансформировать в знание реципиента. Должен быть инокультурный настрой, который дает определенную возможность прикоснуться к бездне чистой инаковости другой культуры, таящейся за пологом ее «адекватной переводимости». Своя родная культура оказывается – в точках потенциального культургерества - принципиально открытой к инокультурным инфильтрациям и нормативам. Роль окон в инокультурное Зазеркалье играют вполне «тривиальные» феномены как словари и вообще все двуязычные тексты, природы которых принципиально двойственна.

Так, современные арабские традиции пронизаны сложно переплетенными собственно мусульманским мировоззрением и местной культурой, но и западными и иными инфильтрациями. Латиноамериканская философия и культура – сложный комплекс входящих в нее позиций. Китайская традиция на рубеже веков ХХ-ХХ1 сформированная за последние десятилетия, во многом пронизана как автохтонно-китайскими, так и, в широком масштабе, западными и даже российскими инфильтрациями. Вот почему можно сказать что, современная китайская этика во многих сферах является, по сути, неким местным вариантом «глобально-общечеловеческих» взглядов в этой области. Поскольку «этическое пространство анизотропно» – оно имеет выделенные направления. Не зря, видимо, компаративисты видят в конфуцианской этике прообраз будущей общечеловеческой. По всей видимости, правильно понятое конфуцианство является не просто традиционно воспроизводимой системой проектов и правил поведения, но неким вербализированным архетипом китайской ментальности, в котором верно схвачен ее вневременной инвариант, не зависящий от всех потрясений реалий и типов речи и служащий основой китайской самоидентификации. [242]

Новое поколение молодых философов, представляющих философию освобождения, среди которых Рауль Форнет-Бетанкур (Германия) пытается сформировать гуманистические основы интеркультурной философии; Х.Шелкшорн (Австрия) – активно участвует в дискуссии между этикой дискурса и философии освобождения; М.Морено Вилья (Испания) – стремится показать, что с позиций коммунитаристского персонализма (Э.Мунье), диалогического мышления (Ф.Розенцвейг, М.Бубер, Ф.Эбнер) и феноменологии инаковости (Э.Левинас) открываются перспективы для создания не только латиноамериканской этической философии освобождения, но и мировой этики.[243] Это означает, что этика плавно перетекает в метаэтику, поскольку говорение о принципах, которые являются этическими, дополняется говорением о самой этике. Такой метадискурс способствует релятивизации этической системы, поскольку разные варианты говорения об этике актуализируют вероятность разных этик.

Герменевтическая стратегия-парадигма, принимаемая для адекватности взаимопонимания, требует творческой и не поддающейся алгоритмизации работы по переводу понятий одной культуру, на язык другой культуры. Это связано с тем, что каждое понятие одной культуры связано бесчисленными аллюзиями и ассоциациями с другими понятиями, и всем строем бытия и его истории, которые в принципе не воспроизводимы. Однако подобную трудность возможно обойти, по мнению Н.Н.Шульгина, через комментарии, когда «двуязычный» представитель Культуры 1 произведет текст на языке и в понятиях Культуры 2 относительно ситуации в данной предметной области Культуры 1, что и будет культурологическим аналогом идеальной герменевтической ситуации. Так осуществляется непосредственное производство аутентичных смыслов одной культуры в герменевтическом поле другой культуры, при этом процедура перевода значительно редуцируется, ибо ликвидируется необходимый посредник в виде соответствующих текстов, подлежащих переводу. Роль полезного герменевтического корректора может играть диалоговый режим, выявляющий прежде непроявленные и маргинализированные культурно-мировоззренческие пласты.

Другими словами, «герменевтически исходное нахождение одного субъекта одновременно в обоих языках (и ситуациях) снимает необходимость тех актов перевода, которые неизбежны, когда он исходно находится лишь в одном языке». Проблема понимания Другого сводится к проблеме «как понять себя самого», той новой личности, которая вобрала в себя наработанное понимание (перестроенный гештальт - целостный герменевтический образ) всех образующих ее сторон.[244] При этом сводятся фактологическая и инсайтовая стороны культуры, на котором строится мировосприятие..

Конечно, развитие герменевтики учитывает результаты предшествующего этапа в последующих этапах, будь то эвристическая ценность процедур христианской экзегетики, протестантской и классической ее наработок. Оно всегда было приращением дисциплинарной рациональности и парадигматической консолидации. Более того, актуальными являются исследования, в рамках которых систематизируются и непротиворечивым образом сочетаются стратегии различных герменевтических традиций, выявляется их компаративный характер.

Теоретическим основанием для подобных исследований может стать идея герменевтики как практической философии, предложенная крупнейшим философом ХХ века Г.-Г. Гадамером. В ряде работ разных лет (1987- 95 гг.) (не переведенных на русский язык и совершенно не изученных в русскоязычной традиции) он указывает на перспективность применения герменевтической методологии в исследованиях жизненного мира, культурного, социального и политического дискурсов. Кроме того, не только его статьи второй половины 90-х годов, но и работы большинства современных исследователей прямо ориентируют на использование герменевтической методологии для изучения мультикультурной ситуации, прояснение европоцентристских предпосылок западной культуры и выявление путей культурного влияния Европы на иные традиции.[245]

Однако, исследования мультикультурализма обращает нас к формам гуманитарного знания, имеющим дело с опытом непосредственных контактов с иными культурами, с практиками изучения неевропейского дискурса. В этом смысле перспективным направлением для исследования современной мультикультурной ситуации является культурная антропология, изначально нацеленная на «расширение границ человеческого дискурса» (К. Гирц).

Проблемы и противоречия глобализационного процесса, неоднозначное отношение к культурной множественности в различных регионах земного шара обостряют проблему взаимопонимания, толерантного отношения к иному. Известный семиотик и медиевист Умберто Эко отмечает, что «именно отсутствие познаний в антропологии лежит в основе нетерпимости», с которой американский президент реагирует на здравомыслие многих европейских стран. [246] У.Эко акцентирует тот факт, что культурная антропология апеллирует как к богатейшему эмпирическому знанию о различных культурах, так и к методам функционального, структурного и компаративного анализа культурного многообразия. Все это может оказать — и оказывает — неоценимую помощь в оценке чужого культурного и духовного опыта, адаптации к ним.

Естественно, что философско-компаративные антропологические исследования могут оказаться полезными и в выявлении структуры, глубинных смыслов и скрытых предпосылок собственной культуры. Ситуация мультикультурализма обостряет не только проблему понимания и истолкования чужой культуры, но и задачу самостоятельного определения философских и культурных приоритетов, выбора между разными культурными проектами и философскими школами. Необходимы гуманитарные и компаративные практики, которые предоставляли бы техники анализа и критерии рациональной оценки различных мировоззренческих и смыслообразующих доминант, ценностных ориентиров и поведенческих норм.

Становление такого рода практик в культурной антропологии происходит благодаря важной тенденции к конвергенции с теоретическими установками и методами герменевтического анализа. Одним из пионеров подобного синтеза является известный американский антрополог Клиффорд Гирц, чья концепция интерпретативной антропологии стала революционной для антропологических исследований ХХ в. [247] Гирц утверждает, что специфика изучения чужих культур заключается не столько в умении собирать полевые материалы, устанавливать контакты с информантами, вести дневники и т. п., но в особом интеллектуальном интерпретативном усилии (истолковании), которое необходимо приложить для того, чтобы создать «насыщенное описание» культуры. [248] В основании такого подхода Гирц кладет свою концепцию культуры, понимаемой как сеть символических смыслов, опутывающих человека. Подобное понимание культуры близко по сущности определению «собственно герменевтического поля» П.Рикёра, представляющего «круг выражений с двойным смыслом», «где один смысл, — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» [249].

Вывод напрашивается самим собой: все события культуры являются проявлениями более глубоких моделей. Следовательно, анализировать культуру должна интерпретативная наука, занятая поисками значений и смыслов культурных репрезентаций. Основываясь на них, изучение культуры сравнимо с чтением текста, но при этом воссоздаются ощущения данной ситуации и определение места интерпретатора. Таким образом, манифестации носителей культуры предстает как интерпретация глубинных культурных смыслов, тогда как научное описание культуры выступает интерпретацией «второго уровня», коррелирующей понятия, в которых запечатлен опыт чужой культуры и теоретических понятий, с помощью которых исследователи изучают общие черты социальной жизни. Однако реализация задачи - понимания исследуемой культуры и установки исследователя, определенные его собственной культурой, с необходимостью приводят к использованию понятийного аппарата и процедур современной герменевтики

Подход, предлагаемый Гирцем, оказывается определенной практикой интерпретации результатов исследования. Так фиксируется понимание того факта, что знание о культуре заключается не в простом отражении ее исследователем «другой» культуры, а во взаимодействии их ценностных установок. Другими словами, исследователь должен искать адекватные стратегии передачи личного опыта понимания «другой» культуры. Подобная субъективизация социального исследования интерпретируется как попытка проникновения в чужую культуру и рациональность. Хотя антрополог скорее истолковывает содержащиеся в иной культуре многозначные представления и смыслы, вооруженный собственной схемой интерпретации данных, в действительности он может оказать существенную помощь в «раскодировании» повседневной жизни не только «чужого», но и своего общества, выявлении неявных взаимодействий, культурных практик, скрытых от глаз неподготовленного наблюдателя.

Так соединяются важные эвристические возможности прикладной герменевтики, интерпретативной антропологии и компаративистики в условиях мультикультурализма. Изучение специфики многослойной мировоззренческой и культурной ситуации во многих регионах мира и ее адекватного понимания может быть обеспечено исследовательскими гуманитарными проектами, ориентированными на синтез процедур и программ герменевтики и антропологии через призму программ компаративной философии.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Мультикультурализм и философская компаративистика:

  1. О смене парадигм в философской компаративистике
  2. Философская компаративистика:
  3. Философская компаративистика в поле глобальных перемен.
  4. Дискурс мультикультурализма, или «конструктивный плюрализм»
  5. Мультикультурализм, глобализация, толерантность
  6. Диалог культур в эпоху мультикультурализма
  7. наполняет значимостыо рассуждение о ней. 2. СПЕЦИФИКА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ B ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКЕ И ФИЛОСОФСКОМ ИСКУССТВЕ
  8. 5. Философские проблемы - суть философских концепций
  9. 2.6.2. Философские и философско-этические направления поздней Античности
  10. Философский плюрализм, многообразие философских учений и направлений
  11. 2 Специфика философского мировоззрения. Природа философских проблем
  12. Философские категории и философские законы
  13. Лекция 8. Социально-исторические и мировоззренческие основания философской мысли эпохи Просвещения и роль немецкой классической философии в развитии европейской философской традиции.
  14. ВЗАИМОСВЯЗЬ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТОВ В АНАЛИЗЕ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЫ МИРА (НКМ) 1.1. Специфика отражения Мира в главных направлениях философского и научного знания
  15. Прежде всего — и это хотя и внешняя, HO достаточно важная сторона дела — русские мыслители осознают и развивают мысль об интернациональном характере социально-философской науки, о необходимости единения немецких философских учений и разработанных во Франции социальных теорий.
  16. 3.2. Философский и политический радикализм
  17. ФИЛОСОФСКОЕ ИСКУССТВО