<<
>>

Новый подход к исследованию африканской философии

Сравнительно недавно стали выходит монографии африканских мыслителей, получивших образование на Западе или у себя на родине, но стремящихся к обоснованию своего особого пути развития философии, уникального своеобразия философской рефлексии, отличной от иных философских культур, африканской философской культуры и особенно неповторимой философии мудрости.[534] Марсьен Тоува (Marcien Towa) резюмирует это положение таким образом: африканская философия - осуществление африканцами определенного типа интеллектуальной деятельности (критическая экспертиза фундаментальных проблем), обращенная к африканской действительности.

Вышло несколько текстов для чтения.[535] Стали обыденными статьи об африканской философии в известных философских энциклопедиях.[536]

В этом ряду изданий стоит особо остановиться на работе Могобе Б.Рамосе,[537] как и на ее критику Хейнцем Киммерле.[538] Автор исследования акцентирует на многозначном смысле слова ubuntu. Это слово используется несколькими языками банту – зулу, Xhosa, Ndebele; botho - эквивалент Sotho-и hunhu на языке Shona. Рамосе стремится показать, что значение ubuntu связано не только с человеческим миром, с его этическими и политическими требованиями. Он обсуждает это понятие также во всестороннем онтологическом горизонте. В этом случае оно демонстрирует факт, что бытие африканца закреплено и укоренено во вселенной. Этот смысл выражен приставкой ubu-, которая содержит бытие как окутанное, в то время как стебель -ntu означает его разворачивание посредством «непрерывного постоянного конкретного проявления через специфические формы и модели бытия». Этот процесс разворачивания включает появление речи и знания человека. Также его называют umuntu, что обозначает состояние возможности «провести расследование бытия, опыта, знания и истины». Таким образом, -ntu как «процесс непрерывного неохватываемого может быть выражен как отчетливо эпистемологический» аспект бытия.[539]

Если истинно, что онтология и эпистемология являются основными дисциплинами философии, можно сказать, что «африканская философия долго устанавливалась в и через ubuntu». Так что здесь отражено мнение не только говорящих на банту этнических групп, которые используют слово ubuntu или его эквивалент, а все население Африки района Сахары.[540] Так появляется аргумент, что в этой сфере «есть “семейная атмосфера”, то есть, своего рода философская близость и родство среди и между коренными жителями Африки. Конечно, возможно допускать, что «будут изменения в пределах этой широкой философской «семейной атмосферы». Но кровь, циркулирующая через членов «семьи» - та же самая и в ее основаниях.[541] Вся область разграничена более точно, по словам De Tejada, как расстояние «от Нубийской пустыни до Мыса Доброй Надежды и от Сенегала до Занзибара». И даже это широкое определение границ сомнительно для Рамосе. Дело в том, что должно быть принято во внимание также «значение и импорт человеческого взаимодействия» прежде, чем факт рождения Пустыни Сахара.

К тому же, исключительность африканской философии заметна во множестве ее голосов. Позвольте привести несколько примеров для доказательства этого факта. Мы знаем о философии народа Dogon через М Гриоля (M. Griaule) - Conversations with Ogotemmeli (1965),[542] о философии Akan (Гана) через K.

Гиеки - Essay on African Philosophical Thought и Квази Виреду[543], о философии африканцев, говорящих на языке Yoruba (Нигерии) через книгу B. Hallen и J.O. Sodipo - Knowlegde, Belief and Witchcraft (1986)[544], о философии Gikuyu через G.J. Wanjohi - The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu Proverbs, и о философии нескольких мудрецов из Кении из Проекта Одеры Оруки Sage Philosophy[545] (1991) (philosophic sagacity).[546] Это - голоса из Мали, Ганы, Нигерии, и Кении. Книга Рамоса сообщает нам о философии Sotho; это - голос из Южной Африки. Его более широкий диапазон в пределах африканской философии - философия банту. Также можно отметить, что эти рассуждения являются своеобразным продолжением и исправлением работы Пласидо Темпельса. - Bantu Philosophy (1945,) писавшем о Luba, этнической группе в тогдашнем Бельгийском Конго.

Доктор M.B Рамосе работал в Католическом университете Брабанта в Нидерландах как лектор по философии права. В 1996 и 1997 он - профессор философии в Университете Venda в Южной Африке. Там он активно воздействовал на новое прочтение основ философии, в котором стали присутствовать не только западная и африканская философия, но также и восточная и латиноамериканская философия, преподаваемые на равном основании. Недавно он был назначен профессором философии в Университете Южной Африки (UNISA) в Претории.

В первую очередь необходимо понять смысл нового подхода к африканской философии, представленного в этой книге. Главное, видимо, следует обратить внимание на осторожное и инновационное использование языка, которое приводит к новому пониманию множества слов. Так, автор представляет само слово ubu-ntu «как слово, написанное через дефис», полагая, на постмодернистский манер, что определенная интерпретация слова связана со способом его написания. То же самое верно для понятий «бытия», «целостности» и «исключительности» (be-ing», «whole-ness», «one-ness»). О Ubuntu нужно думать, и формировать основание африканской философии, как о целом или как единственном в очень специфическом смысле: «так же, как окружающая земля, корень, стебель, ветви и листья вместе … дают значение нашему пониманию дерева». Замечательно, что согласно Рамосе, ubu-ntu должно быть понято как существительное и глагол в то же самое время, подобно герундию в латинской грамматике. Что и выражено в онтологических и эпистемологических аспектах этого слова. Но «это - также герундий …, так как его можно кристаллизовать в специфическую форму социальной организации», и метафизической, этической или политической мысли, что и демонстрируется высказываниями.

Так, в книге Рамосе приводятся три высказывания (пословицы, принципы или афоризмы), которые взяты из Sepedi, северного языка Sotho: Motho ke motho ka batho; Feta kgomo o tshware motho; Kgosi ke kgosi ka batho. Им раскрывается содержание этих пословиц, в которых зашифрована большая часть значения ubuntu, используемого в нескольких языках банту. Первая пословица означает, чтобы быть человеком, необходимо подтвердить некую человечность, признать человеческие качества других и, на таком основании, установить вежливые человеческие отношения с ними. Второй афоризм означает, что, если и когда каждый сталкивается с решающим выбором между богатством и сохранением жизни другого человеческого существа, тогда нужно предпочесть сохранение жизни. Третья максима как принципиально глубоко встроенная в традиционную африканскую политическую философию, говорит, что «король обязан его статусу, включая все полномочия, связанные с этим, воле народа под ним».[547]

В последнем более узком смысле, ubuntu могло быть предоставлено как человечность.

Во всяком случае, предупреждает Рамосе, важно не создавать «изм», как в слове гуманизм. Суффикс изм, который используется в книге S. Samkange and T.M. Samkange: Hunhuism or Ubuntuism. A Zimbabwe Indigenous Political Philosophy, «дает ошибочное впечатление, что мы имеем дело с глаголами и существительными как фиксированными и отдельными объектами, существующими независимо». Суффикс изм принадлежит «фрагментированным взглядам» и не может быть в соответствии с цельностью (whole-ness) и постоянным потоком бытия (be-ing), которое осмысляется как «становящееся бытие» (be-ing becoming). Рамосе видит связь между фрагментированным размышлением и структурой языка, который «должен быть врожден в язык», а именно, последовательность «имя (субъект) - глагол – объект».[548] Хотя он называет язык с этой структурой определенным «типом языка» и рассматривает «текучую форму» («rheomode»), как другую «модель языка», он берет субъект - глагол - структуру объекта как характеристику «лингвистического порядка» как таковую. Конечно, верно, что мы находим эту синтаксическую структуру в африканских и в западных языках. Однако нельзя не видеть их существенное различие. Для западных языков структура «субъект- предикат» (= связка + дополнение) еще более важна и еще дальше отстоит от «становящегося бытия», чем структура, которую рассматривает Рамосе как квазиуниверсальную. Ситуация становится еще более сложной, если мы принимаем во внимание восточные языки, которые не используют связку «is», но соединяли субъект и предикат практическим путем.

Существование различных типов языков, над которыми Рамосе не размышляет, могло бы поддержать его аргумент, что должно быть, возможно, достигнуто в «rheomode языке», как это описано D. Bohm в Wholeness and the Implicate Order. Эта новая форма языка будет меньше «склонной к фрагментации» и более способный выразить постоянный «поток» ubuntu (который является значением греческого слова «rheo»-течь, течение, текучий). На rheomode языке, «вместе суффиксы - ing и – ness представляют идею бытия как целостность и как становление (whole-ness and as becom-ing). И глагол понят, как в ubuntu, «как отглагольное существительное, то есть герундий». Поэтому, «логика ubu-ntu - отчетливо rheomodic по характеру». Это означает, что «африканская философская концепция вселенной» и положение человека в ней, является «всетекучими» (pantareic). Главное понятие этого пути мысли – «движение». «С этой точки зрения, « порядок» не может быть установлен и зафиксирован навсегда».

Рамосе указывает аналогию этих особенностей подлинной африканской философии с мыслью Гераклита, а также Гегеля и Пирса. Из современных западных мыслителей он цитирует И.Пригожина и Стенгер: «Бытие и становление не должны быть антагонистичны друг к другу; они выражают два связанных аспекта действительности». Их книга «Порядок из Хаоса» предполагает опыт фундаментального нарушения равновесия в бытии, из которого порядок вышел как одна из распространенных возможностей. Африканский опыт разделяет чувство «фундаментальной неустойчивости бытия». Это приводит к «онтологическому и эпистемологическому императиву», чтобы внести свой вклад в грядущее и стабилизировать порядок как динамическое равновесие. Этому императиву повинуются африканцы через их постоянный поиск гармонии «во всех сферах жизни».[549]

Поэтому, также возможно сказать, что «бытие» (be-ing) в африканской философии основано на «концепции вселенной как музыкальной гармонии» и что «танец бытия это приглашение, чтобы активно участвовать в и через музыку бытия». Таким образом, положительная сторона африканского опыта выражена. Как реакция на эту космическую или онтологическую структуру, танец означает для африканца, чтобы «быть в гармонии».[550] Танцевать вместе с бытием должно быть гармоничным бытию. Отступая от статьи K.C. Anyanwu The idea of art in African thought, концепция «вселенной Чистого Звука», в какой «душа и тело» людей должны ответить, философия танца могла быть вычислена как ядро дисциплины философской эстетики через ubuntu. Хотя сам Рамосе не написал главу о эстетике в предлагаемой книге.

Зато в ней Рамосе концентрируется на разработке метафизики и религии, права и политики, медицины и экологии, и, наконец, на критической оценке глобализации на основе его объяснения онтологических и эпистемологических аспектов ubu-ntu. Для первых двух важно понять, как три уровня человеческого существования (ex-istence) вделаны в онто - триадическую структуру» ubuntu. Жизнь (umuntu) принимает участие в-между теми, кто скончался, но остается существующим как жизнь-смерть (abaphansi), и теми людьми, которые имели состояние «еще быть рожденными» (yet-to-be-born). Эта структура предполагает «онтологию невидимых существ». Основное требование, которое отстаивается в традиционных африканских религиях, и также в афро-исламе и в афро-христианстве, является тезис, «что это возможно и реально, чтобы общаться с мертвым, усопшими, десентизированными и бесформенными невидимыми существами». Таким образом человеческая индивидуальность неразрывно связана со всеобъемлющей физической и метафизической вселенной, и также с «человеческой вселенной в смысле общины».[551]

Когда мы размышляем над этими утверждениями, мы должны иметь в виду что R.C. Onwuanibe отмечает в его статье The Human Person and Immortality in Ibo (African) Metaphysics: что в африканской мысли «метафизическая сфера абстрактно не разрывается от конкретного опыта», но это - часть и часть этого опыта. Только через различные обряды, которыми человек включен в определенные возрастные группы, особенно обрезание мальчиков и вырезания клитора девочек, он или она становится человеком, и «получает признание как часть предков». Он или она остается предком в течение его или её всей реальной жизни и «мертвой жизни», до тех пор пока его или ее помнит его общество после его или её физической смерти. Это означает: «Память - обязательна к идее личного бессмертия». Когда бытие покойного человека больше не помнят, он или она теряет статус человека, и «бытие неперсональное - то же самое как потеря бессмертия также». Рамосе приходит к замечательному заключению: «Таким образом, личное бессмертие» является относительным, оно – как это ни парадоксально, есть «временная действительность» в африканской традиционной метафизике и религии. Здесь можно было бы отметить определенное соответствие «христианской концепции бессмертия как «подарок» от Бога», которое дается в момент воскресения. С этого момента, конечно, бессмертие больше не имеет переходный статус согласно христианской вере. В этом отношении, христианская концепция «отказывается принять быстротечность бессмертия», как оно надежно закреплено в африканском опыте.[552]

Что касается права и политики через ubuntu (глава 6 и 7), и анализ Bantu Biko, то следует обратиться к вышеупомянутым пословицам Sotho 2) и 3). Ubuntu или закон банту «является гибким, неформализованным и общедоступным в смысле, что он проистекает от людей». Закон избегает фрагментации и «соответствует первенству гармонии к конкретному, тогда как западная юридическая мысль, кажется, подчеркивает отвлеченное понятие». Другими словами: это – «комбинация правил поведения, которые содержатся в потоке жизни». J.H. Driberg (1888-1946)сформулировал в своей статье The African Conception of Law, что «африканский закон позитивный, а не негативный» и что «его целый объект следовательно поддерживает равновесие». Поэтому, «наказания … направлены, не против определенных нарушений, а на восстановление этого равновесия». Этот процесс не только имеет место в сообществе мира живых, но также и в «постоянной коммуникации между жизнью и жизнью-смерти (предки)». Ubuntu-характер закона означает, что также «еще быть рожденные» должны быть приняты во внимание.[553]

По сравнению с западной многопартийной демократией, «новый способ политики», следующей из этого пути мысли, решен Рамосе главным образом в дискуссии с Эрнестем Уамба-диа-Уамба (Конго).[554] Западная демократия с оппозицией как необходимым элементом и принципом большинства как главным средством для принятия решения, оказывается, совершенно чуждой африканскому опыту. Кажется, необходимое, «что местное покоренное население Африки строит собственную эпистемологическую парадигму как средство выражения их аутентичности и чтобы достигнуть истинного освобождения».[555] Это, возможно, следование «демократической традиции» африканцев. Исторически, факт несправедливого завоевания людьми европейского происхождения - коренных жителей Африки - необходимая отправная точка. Как следствие такого несправедливого завоевания, «иностранная культура стала неотъемлемой частью африканского опыта», поскольку речь идет об обоснование этнических государств.[556]

K. Гиеки в своем эссе указал, чтобы доказать «почти бесконечные поиски согласия в традиционной африканской культуре», которая не соответствует западному принципу «соперничающей политики»: «коммунальный этос африканской культуры обязательно помещал большую ценность в солидарность, которая в свою очередь требовала преследования единодушия или согласия на всех уровнях политических решений.[557] Оппозиция, хотя не только «ради оппозиции», воплощена в процесс обнаружения согласия. Никакая многопартийная система не нужна для этого. И вышеупомянутая пословица ясно дает понять, что правление короля в Африке не возможно без «согласия народа». Где и когда африканский народ имел короля, он «был королем любезности народа, а не любезностью Бога как считала средневековая западная политическая мысль». Этот подлинный африканский стиль правительства называют «Bantucracy» в Банту Biko.[558]

Однако, «принцип солидарности подрывают в современной многопартийной политике в Африке». Также принципы разделения с и заботы о других, которые выражены в упоминаемой нами пословице и которые принадлежат коммунальному идеалу, как это было описано Гиекой, теряется в этой новой ситуации. Как следствие, «кумовство, коррупция и нехватка симпатии к другому стали широко распространенными». Традиционные принципы не функционируют больше при условии многопартийной политики и принципа большинства. И новый политический идеал, как он может существовать в западных странах, не доступен. Это является решающим к повторному включению принципа разделения - относительно других упомянутых принципов - в строительстве освободительной формы политики в современной Африке. Для того, чтобы сделать это возможным, необходимо поместить иностранную культуру европейского завоевателя в фундаментальный диалог с африканской традицией. Цель этого диалога должна состоять в том, чтобы определить, могут ли две радикально противоположные эпистемологические парадигмы политической мысли «быть согласованы» в некотором отношении или другом, и также «должна исследоваться возможность для добровольного мирного сосуществования между этими двумя парадигмами».[559]

Оригинально представлены через ubuntu и медицина (глава 4) и экология (глава 9). Отправная точка для африканской философии медицины - тезис, «что заболевание или болезнь, следовательно, в очень большой степени основана на культуре». Этот тезис обоснован подробно G.Sokolo в его статье On a Socio-cultural Conception of Health and Disease in Africa. Рамосе полагается на другую статью этого автора, представленной на Первой Международной региональной конференции по африканской философии, проведенной в Момбасе, Кении, в 1988.[560] Что касается медицинской внимательности к принципам ubuntu, «становятся очевидными в учреждении bongaka». Рамосе намеревается показать, что медицинское обслуживание в традиционной Африке в большой степени обеспечивалось, в особенности также «в психических или психиатрических случаях без обращения за помощью к особым или изолированным приютам и центрам.

В течение различных стадий bongaka болезнь человека объясняется и рассматривается на основе «корреляции между физической болезнью и нарушением равновесия гармонии и баланса в отношении между жизнью и жизнью-смерти (предки)». Только когда этот баланс восстановлен, ngaka (целитель) будет идти дальше, чтобы предписать определенные травы для заживления тела. Он или она и больной человек разделяют веру, что «исцеляющая сила струится» через целителя из «сверхъестественного или неизвестного источника». Независимо от оплаты, ngaka обязан обеспечить лекарство для пациента. Это обязательство «означает, что никакой отдельный человек не может быть полностью и абсолютно бесполезным». И «даже сумасшедшие все еще имеют значение в жизни, иначе предки предусмотрели бы их уход из этого мира».[561]

Подобно болезни, проблемы поврежденной окружающей среды вызваны потерей гармонии или баланса. В данном случае это, прежде всего, не гармония в отношении между людьми и их предками, но «между людьми и физической природой». Потеря этого баланса - в то же самое время «потеря botho» или ubuntu. Не возможно восстановить botho при использовании только технологического, означает только тот факт что, как только достижения технологии «привели к серьезным беспорядкам в экологии», так и «человечество столкнулось с угрозой катастрофического экологического бедствия». Рамосе видит связь между этой угрозой и «принципом государственного суверенитета» в организации человеческого общества. Согласно нему, этот принцип «практически ориентируется на Я, он лелеет и кормит культуру Я».[562] Рамосе не показывает, как другая политическая культура традиционной Африки может помочь заниматься этой комбинацией проблем. В определенной мере эти проблемы поднимает и предлагает решение B. Davidson в своей книге The Black Man’s Burden. Africa and the Curse of the Nation-State.

Последняя глава, названная «Глобализация и ubuntu», дает радикально критический анализ этой мощной тенденции в современной истории, которая помещает Африку снова в неравную позицию. Ясно, что двигателем этого процесса является экономическое могущество. Рамосе неоднократно говорит об «экономическом фундаментализме» и «неустанной погоней за прибылью». Как глобализация в этом смысле может только отвергнута в международном масштабе, «банту-говорящие народы должны остаться открытыми к сотрудничеству со всеми народами во всем мире, которые настроены заменить смертельную догму экономического фундаментализма» на мысли, которые ориентируются на «сохранение человеческой жизни через совместное пользование». Как можно представить, эта стратегия, кажется, слишком односторонняя. «Фундаментальный диалог» как борьба против отрицательных эффектов глобализации, должен мобилизовать силы противодействия в пределах этого процесса. Парадоксальная структура «протаскивания и уничтожения границ в то же самое время» означают также, что интеграция рука об руку идет вместе с новыми путями разнообразия. Нет никакого другого пути, чем усилить силы других культур, которые, мы надеемся, могут позволить им участвовать в глобализации их собственным способом.[563]

Неоспоримо, что «расширение религии, особенно христианства и ислама», внесло важный вклад в расширение торговли и, в конечном счете, составило «основу глобализации». Также ясно, что в настоящее время глобализация несет с собой последующую неоколонизацию. При таких сложных и трудных условиях, Хайн Киммеле сомневается, что критический анализ «моногамного юридического брака» является очень многообещающей отправной точкой в борьбе против глобализации как эффекта экономического фундаментализма. Ясно, что исключительная законность этого типа брака связана только с христианством, а не с исламом как другой расширяющейся мировой религией. И связь, которую концепции Рамосе предлагают между индустриализацией и установлением моногамного брака, кажется слишком прямой и несколько односторонней. В данном случае напрашивается аналогия в поиске союза с феминизмом в международной борьбе за эмансипацию. Этот союз, однако, также нуждается в более широком подкреплении историческими и социальными исследованиями. Рамосе же несколько парадоксально заявляет, что увеличение свободы зависит от каждого африканца, который находится в ситуации «выбора формы брака».[564]

Философия прав человека обеспечивает более диалогическую и более эффективную отправную точку для оценки и определения глобализации. Согласно принципам ubuntu «право жизни» не может быть подвергнуто сомнению. И также «право на пищу» и «право на труд» должно требоваться насильственно, потому что они в опасности, пока большинство человечества рассматривается второстепенным и остается, «существовать в сфере прожиточной экономики». Таким образом, акцент на индивидуальных правах, положенных западной историей в формулировке прав человека, может быть исправлено. Это - важное приложение к этим правам, что «правила распределения должны быть сформулированы и соблюдены, чтобы удовлетворить требование каждого человека на право жизни». Серьезных эффектов дестабилизации глобализации можно только тогда избежать, если элементы осуществлены в этом процессе, чтобы удостовериться, что глобализация не продолжает производить длительное изолирование и такими символическими «жертвами исключения».[565]

Однако вернемся в заключение к вводной части книги Рамосе. В начале книги автор заявляет, что каждая часть его труда в целом может быть рассмотрена как оправдание и защита африканской философии. После длинных и спорных споров по этому предмету Рамосе хочет «повторить и вновь подтвердить законность африканской философии», представляя ее «через внутренний голос». В то же самое время он заявляет, что «борьба за разум», что означает философски борьбу против часто произносимого мнения, что определение Аристотеля человека как рационального животного, «не было сказано об африканце», «очень живо воспринимаемое» во многих ландшафтах « Южной Африки после 1994 г.». Но этого не достаточно, согласно Рамосе, чтобы отвергнуть философский расизм Гегеля (и многих других, например, Вольтера, Юма, Канта); продолжающаяся деколонизация сознания требует, чтобы африканский философ «оставил ход мысли миметического филопраксиса (philopraxis – любовь к обычаям, практике) - некритической имитации жизни (и теоретической работы) неафриканцев - и следовать маршрутом подлинного освобождения континента».

Насколько Гегель имел отношение, дела еще хуже, чем Рамосе указывает. Не без дальнейшего и более глубокого анализа понятия рациональности, «Гегель неявно предполагает, что рациональность характерна только для Европы, но на основе именно такого подхода, он заявляет это явно. Однако, в принципе, мы не должны винить в этом Гегеля, а Европу. Как показывает всесторонняя оценка Гегелем Африки, Гегель делает точно, что он говорит: в его философии «выражается ее время в мысли». Это не означает, что философия вообще не имеет никакой критической функции в пределах ее времени, но что это находится также в ее критическом высказывании, связанное с горизонтом мысли, в которой она работает. Таким образом, Гегель стал глашатаем «европейского политического и духовного империализма». (IV, 15, 30, 34, 36, 47)

Следуя Гегелю и не следуя ему, африканская философия должна надеяться на «африканский опыт», а не на любой другой опыт, когда она стремится выразить ее время в мысли. Это - опыт хорошо-функционирующих доколониальных обществ, опыт унизительного положения и дегуманизации колониальными державами, и незаконченного процесса деколонизации и освобождения.[566] Рамосе формулирует достаточно резко: «независимое рассмотрение и строительство знания в свете разворачивающегося африканского опыта не только жизненная цель, но и это - также акт освобождения». Когда эта позиция ясна, диалог с западной, восточной, латиноамериканской и другой философией возможен и необходим, чтобы повысить ценность «искренне подлинную и глобальную общую вселенную дискурса», в которой общности и различия имеют их допустимые части.

Что касается метафизики, то она, по меткому замечанию Розеншток-Хюсси, должна уступить место металогике, метаэтике, метаэстетике, которые будут интерпретировать человека как живого, природного существа, способного подняться над природой благодаря речи.[567] Рефлексивный характер философского знания дает основание определить философию как системную рефлексию по отношению к размышлениям о бытии сущего, всего имеющегося, в том числе человека. Причем эта системность исторична и открыта, т.е. включает наряду с различными вариантами видения мира и тайну еще невидимого. Философия – не что иное, как универсальный метод становящегося знания, поэтому понимание философствования как майевтики, которое мы связываем с именем Сократа, полностью соответствует истинному назначению философии. Так что и африканская философия имеет право на это звание.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Новый подход к исследованию африканской философии:

  1. Проблемы африканской философии
  2. Франкоязычная африканская философия.
  3. Дискуссии об африканской философии
  4. Национальное и интернациональное в африканской философии
  5. Новый подход к созданию роботов
  6. Системный подход к исследованию
  7. Ранние подходы к исследованию совладания со стрессом
  8. Глава 2 Эго-ориентированный подход к исследованию защиты и совладания
  9. Синтетическая философия в исследованиях ГЛ. Югая
  10. С точки зрения методологии юридических научных исследований цивилизационный подход представлен следующими методологическими константами:
  11. 4.2. Концепция комплексного «ИКС»-подхода к исследованию сложных правозначимых явлений как систем
  12. Глава 7 МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СИСТЕМНОЙ ФИЛОСОФИИ И СИСТЕМНО-ФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА В НОВЕЙШЕЙ НКМ
  13. Юлиан Африканский
  14. Критика негритюда и африканского дискурса
  15. ПОСЛЕДСТВИЯ ЮЖНО-АФРИКАНСКОГО КРИЗИСА
  16. Модель третья, африканская