Порой для обыденного сознания философия предстает в значении рефлексии над собственной жизнью.

Такая рефлексия чаще всего оформляется в виде вопроса о смысле жизни. Вопрос о смысле жизни – самое банальное приложение философии к жизни человека, и, как таковое, часто бойкотируется философами.

Хотя некоторые из них серьезно трудились над его разрешением, вопрос о смысле жизни становится общепринятой карикатурой на философию. При этом компрометируется как его значение и важность для всякого человека, так и онтологическая фундаментальность его теоретической проблематики. Реабилитировать значение вопроса о смысле жизни – важнейшая задача философской рефлексии над проблемами человеческой жизни.

С другой стороны, важно не допускать “зарефлексированности” обыденного человеческого сознания проблемой смысла жизни. “Упорные поиски смысла жизни, непрерывная рефлексия над ней и над собой у многих перерастают в “ноогенный невроз”, лишающий их способности к повседневной практической деятельности, толкающий к аномальному поведению” (1). Современное обыденное мышление предстает как “слепок с научного познания”.

Предоставленная самой себе, без грамотного философского анализа, проблема поиска смысла жизни “решается” “на общих”, т.е. рациональных основаниях. При этом “искажается целый пласт жизненных явлений” и не допускается даже возможности того, что подход с позиций сциентистского разума оказывается принципиально неприменимым к целому ряду вопросов, что “сущее не делится на разум без остатка”.

Весьма обстоятельным исследованием по проблеме смысла жизни является работа Е.Н. Трубецкого (2). Приступая к развертке вопроса о смысле жизни, Трубецкой прежде всего пытается понять, что же такое “смысл”, и что значит “спрашивать о смысле”. “Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т.е. о таком мысленном значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли” (2, с.

5). Вопрос о смысле предстает как попытка соотнести свое самосознание с объективным и общезначимым, попытка утверждения мысли в чем-то безусловном, надиндивидуальном и всеобщем. Вопрос о смысле жизни, при таком понимании смысла, сводится к вопросу: что моя жизнь должна значить для всех.

Кроме логического значения слово “смысл” имеет значение положительной и общезначимой ценности. “Именно в этом значении оно и понимается, когда ставится вопрос о смысле жизни. Тут речь идет, очевидно, не о том, может ли жизнь быть выражена в терминах общезначимой мысли, а о том – стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого”( 2, с. 6-7).

Следующее значение вопроса о смысле жизни целевое. Спрашивая о смысле жизни, мы подразумеваем возможность поиска ее цели. В этом значение вопрос о смысле жизни преобразуется в вопрос: какова цель моей жизни?

В данном случае мы имеем дело с объективистской постановкой вопроса о смысле жизни, и его решение заведомо обречено на провал, ибо жизнь не объективируется в общезначимости “смысла”. По всем трем позициям данного анализа вопрос о смысле жизни терпит поражение: 1) моя жизнь не должна быть общезначима для всех, и с этой точки зрения не имеет смысла; 2) моя жизнь не обладает всеобщей ценностью – значит смысла не имеет; 3) понятие целевой причины вообще изгоняется из философии: мы не можем определить цели многих вещей, то, для чего они есть, не прибегая к идее непостижимого и трансцендентного, и в этом смысле цель жизни рационально неопределима, т.к. имманентно не схватывается.

Само по себе выражение “смысл жизни” оказывается бессмысленным сочетанием слов, в котором мы пытаемся сочетать понятия, взятые из разных “словарей”, т.к. “смысл” претендует на общезначимость (“словарь” объектов), а “жизнь” указывает на индивидуальное “Я”, самому себе тождественное, обязательное, возможно, только для меня самого (экзистенциальный “словарь”).

Вопрошание о смысле жизни не есть первичная субъективная потребность утверждения моего “Я”.

Оно является второстепенным действием после утверждения “Я” в его изначальной данности и интуитивной понятности. “Я” логически возникает раньше, чем его вопрошание о себе самом: вначале “Я” уже привыкает жить, а потом спрашивает о смысле жизни: жизнь моего “Я” не выводится ни из мысли о нем, ни из самого спрашивания. Мое существующее “Я” не должно оправдываться ни перед какими вопросами.

Тем не менее, если вопрос существует, и он неизбежен, т.к. само “Я” порождает проблему собственного существования, то где то искомое X, которое обеспечивает напряжение жизни, ищущей смысл в себе самой, что, в свою очередь, выражается в напряжении мысли, ищущей смысл в изначально некорректной постановке “бессмысленного” вопроса?

Для начала следует сказать, что выражение “смысл жизни” не подлежит анализу. Нельзя рассматривать значения слова “смысл” и слова “жизнь” отдельно друг от друга. Рассматривая значение того или иного отдельного понятия, мы тем самым производим его объективацию. При объективации слова “смысл”, понимая его как что-то общезначимое и надиндивидуальное, мы с неизбежностью должны объективировать и значение слова “жизнь”, т.е. также рассматривать жизнь в общезначимом и надиндивидуальном смысле. В качестве общезначимого и надиндивидуального “жизнь” – биологический термин. При таком указании на “жизнь” как на способ существования белковых, живых существ, вопрос о смысле жизни будет поставлен логически корректно и будет иметь свой ответ. Например, смысл жизни – в обмене веществ живого существа с природой, в энергетическом обмене, в информационном обмене и т.п. Но при этом мы потеряем онтологический смысл самого вопрошания. Понятно же, что не об этом, не о такой “жизни”, должна идти речь, не об общезначимой жизни как характеристике живого организма, а о моей жизни в ее экзистенциальной конкретности, об онтологической связанности моего “Я” с Бытием и ее смысле.

Остается скорректировать значение слова “смысл” в данном выражении. Выражение “смысл жизни”, если мы не желаем потерять его предварительное интуитивное понимание, необходимо рассматривать в его принципиальной неразрывности и изначальной понятности целостности смысл-жизни, т.е. как целостную “структуру”, принципиально не поддающуюся никакому анализу, разбиению на части, расструктурированию, деконструкции и т.п.

Здесь нет и не может быть частей.

Однако в целостности смысл-жизни “смысл” теряет свою характеристику общезначимости, и значение “смысла” здесь весьма условно. Каковы же условия “смысла”, благодаря которым возможна единая композиция смысл-жизни?

Если все же вопрос о смысле жизни должен быть поставлен, то первоначальное его значение заключается не в поиске общезначимой ценности, которой должна соответствовать моя жизнь, не в поиске целевой причины моей жизни, ни в поиске рациональных оснований моей жизни. Почему моя жизнь должна быть значимой для всех? Я не могу претендовать на общезначимость своей жизни, и, даже если предположить, что такая общезначимость достигается, то для моего “Я” это было бы настоящей трагедией, поскольку утвердившись в общезначимости, “Я” утрачивает свою индивидуальность, объективируется в общезначимых смыслах, внешних по отношению к непроницаемости моей субъективности. Так же и размещение моей цели среди других целей вряд ли будет приемлемо с позиции “"Я" как цель самого себя”.

Действительно, почему же так сразу – общезначимость и ценность для всех? Почему-то направленность сознания к обретению смысла жизни не замечает важной развилки (налево пойдешь себя потеряешь …) объект-субъект. Если мы говорим о бессмысленности вопроса о смысле жизни, то эта бессмысленность – в самом переводе его в русло объективации. Сама постановка вопроса заставляет искать ответа на него не в направлении от себя-субъекта к себе-объекту, а в направлении от себя-субъекта к другому в его принципиальной необъективируемости и инаковости. Если я значим, то значим не как объект среди объектов, а как субъект по отношению кдругому. Причем “Я” наполняется смыслом не со стороны безличных “других” и не для них, а в направлении индивидуальногоДругого, для “Ты” (3).

Вопрос о смысле жизни поставлен уже самой незавершенностью “Я”. Он выражает онтологическую направленность “Я” к становлению, обретению себя. Вопрос о смысле жизни теряет свой смысл с того момента, когда “Я” отправляется на поиски себя в мир объектов. Именно там его и настигает неизбежное разочарование. В этом случае, когда мы пытаемся заставить течь онтологический поток в обратном направлении, мы совершаем противоестественно самоуничтожение, уничтожение того, чего еще нет. Сама наличность и бытийственнаяукорененность вопроса о смысле жизни дает направленность моему “Я” к “Ты”. “Никакого готового “я” вообще не существует до встречи с “ты”, - отмечает С.Л. Франк. “Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в “я”, совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту “ты”.

Искомое X, которое обеспечивает напряжение жизни, ищущей смысл в себе самой, и напряжении мысли, ищущей смысл в жизни – сама структура Бытия, предусматривающая свою оппозицию, которую нельзя понимать как классическую оппозицию “дух-материя” западной философии. Оппозицию, поддерживающую вопрошание о смысле жизни, составляют “Я” и “Ты”, причем “чистое Я” соответствует Небытию, Ничто, а “Я-Ты” соответствует Бытию. Такую традицию можно обнаружить, например, в ведической философии.

ПреждеВсего, согласно ведическим представлениям, не было существующего или несуществующего в аспекте их обнаружения. Абсолютная реальность, лежащая в основе мира, не может быть охарактеризована как существующая или несуществующая. Она вне времени и пространства, смерти или бессмертия. Поэтому нельзя выразить, что это такое, кроме того, что оно есть. В этом Абсолюте имеется прежде всего факт утверждения или установления первичного “Я”, которое тождественно себе самому. Однако “Я” было бы голым утверждением, пустой абстракцией, если бы не былоДругого, которого оно осознало бы. Если нетДругого, нет и “Я”. “Я” предполагает “не-Я” как условие самого себя. Противопоставление “Я - не-Я”, “Я - Другой” происходит благодаря тапасу – “стремлению вперед”, спонтанному вырастанию, проекции бытия в существование, извечного духовного пыла Абсолюта. Посредством тапаса получается Бытие и Небытие, “Я” и “Другой”, формирующее начало и хаотическая “материя”.

Тайну становления Бытия, согласно древнеиндийской традиции, составляет желание – кама. Оно, основа всякого стремления и действия, возникает из-за присутствия “Другого”. Желание – больше, чем мысль. Оно связывает существующее и несуществующее (4).

Западный философ сказал бы, что таким образом возникает “природа”, часто понимаемая в качестве простой совокупности объектов. Простая совокупность объектов конечно же является “не-Я”, но она не является Другим в его предельной противопоставленной субъективности. Первоначально в оппозиции “Я – не-Я” возникает не природа или материя, а Другой, на которого направлено желание – подлинная несубстанциональная основа Бытия. Когда “Я” подвержено напряженности онтологической оппозиции Бытие-Ничто, когда “Я” желает прежде чем мыслит о самом себе, тогда желание субъективируется в свободу-к-Другому. При этом Другой не есть объект, тем более не есть множественность в совокупности других. Единый Другой логически распадается на совокупность объектов после выхода из под действия желания, когда “Я” начинает желать по своему произволу, пытаясь осуществиться в состоянии кажущейся свободы-от-Другого. Этому онтологическому процессу соответствует объективация “Ты” в бессмысленности объективной переориентации вопрошания, известного нам в формулировке “вопроса о смысле жизни”.

1. КутыревВ.А. Полюбить жизнь больше смысла ее // Человек. № 4. 1992. С. 5.

2. Трубецкой Е.Н. Смысл жизнию М., 1994.

3. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 348.

4. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. М., 1993. Т.1. С. 79-82.

|
Источник: В.Ю. Антонов. Вопрос о смысле жизни. 1994

Еще по теме Порой для обыденного сознания философия предстает в значении рефлексии над собственной жизнью.:

  1. ЧАСТЬ 1 Объект политической философии - это политическая рефлексия, рефлексия о политике.
  2. МЕТААНТРОПОЛОГИЯ KAK ФИЛОСОФИЯ ОБЫДЕННОСТИ
  3. 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ СОВРЕМЕННОСТИ
  4. Сознание, как известно, делится на эмпирическое (обыденное) и научное (теоретическое).
  5. Материализм как философия обыденного бытия человека, идеализм и персонализм как философия духовного бытия
  6. У нас большая семья, и порой приходится вызывать «Скорую» то для взрослых, то для детей. Но иногда бывает, что не поймешь, надо или нет вызывать – ведь и врачей лишний раз дергать неправильно. (Вика)
  7. Обратим внимание, прежде всего, на два весьма распространенных в обыденном сознании предрассудка о природе знания.
  8. ОБЫДЕННОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА И ЕГО КАТЕГОРИИ ЛЕКЦИЯ 1 МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА B ОБЫДЕННОСТИ: РОД И СКРЫТОЕ ОДИНОЧЕСТВО B РОДЕ
  9. Работа над выработкой собственного стиля
  10. «Условный рефлекс» говорил о проявлениях «иррадиа­ции» и «концентрации» одного и того же рефлекса.
  11. Ситуация власти языка над познающим достаточно остро переживается современной философией.