<<
>>

Проблемы африканской философии

Вызовы независимости обеспечили не только прямые стимулы философского развития политических лидеров Африки, но они также косвенно способствовали и концептуализации африканской академической философии. До установления независимости учебные планы по философии в африканских университетах в британской колониальной орбите неизменно импортировались из Великобритании без каких либо африканских примесей. На определенную самостоятельность могли рассчитывать только философская антропология и религия. Естественно, вместе с независимостью начинается общее движение к восстановлению африканской идентичности в форме поиска африканской ориентации в обучении и исследовании, как мировой, так и самобытной философии.

Принципиальное внимание в преследовании этой цели было уделено изучению философских идей, вложенных в африканские устные традиции, и понимания необходимых комбинаций с другими источниками мировоззрения в современном мире нужных для строительства и обоснования философии современной Африки.

Изучение устных традиций оказалось связано с рядом существенных противоречий. Споры бушевали преимущественно вокруг критики П.Хунтонджи (1983), который считал традиционную африканскую мысль неким континентальным монолитом философского единодушия. Франкоязычные африканские философы, которые больше всего повлияли на философский дискурс в англофонной Африке, использовали для комплекса устных традиций термин «этнофилософия», которую Хунтонджи расценивал не как нефилософия , а скорее как плохую философию.[492] Среди такой философии он называет - «Философию Банту» (1959) Пласиде Темпельса, бельгийского миссионера, и работу африканского богослова «Африканские религии и философия» (1969) Джона Мбити.[493] Африканская традиционная мысль, однако, согласно Хунтонджи,»обладает сложностью, богатством и глубиной, с которыми мы имеем пока еще скудное знакомство, и которые мы должны теперь возродить».[494] Однако, не ясно сформулированная в форме явных и систематических описаний, традиционная африканская мысль, не может содержать саму философию, даже при том, что ее создатели, возможно, были философами в душе. В лучшем случае мы можем использовать философские фрагменты устной литературы,[495] но штамповка дисциплины из этого материала, достойного имени философии, остается вызовом современным африканцам, которые могут встретить ее в близком союзе с поисками научного знания.

Эти заявления резко повлияли на чувствительность традиционалистов среди современных африканских философов (Serequeberhan (1991). С другой стороны, эти противоречия вызвали усиленную работу мысли. Среди наиболее доступных исследований из такой работы - Gyekye и Gbadegesin.[496] Их книги содержат детальные интерпретативные описания африканской традиционной философии, сосредоточенных на Akan Ганы и Yoruba Нигерии, соответственно. Оба философа находят в их традиционном наследии дуалистические, но богато стратифицированные концепции человеческой индивидуальности. Они также обнаруживают, что коммуналистически этическое противостоит ортодоксальному рационалистическому. В философском богословии их интерпретации различаются от понимания традиционной религии Luo, развитой Okot P'Bitek, угандийским поэтом, романистом и философом, в ранней фазе современной африканской философии. В двух книгах известных концептуальной изощренностью, [497] P'Bitek утверждал, что концептуальная структура Luo не имеет никакого места для понятия высшего бытия или даже для начала мира, и что широко полученные понятия Luo высшего бытия появляются только благодаря западному миссионерскому совмещению с христианским философствованием.

Несомненно, что годы западного лидерства в литературе по африканской мысли оставили заметную инкрустацию на местных концептуальных структурах, которым часто приписывается отсутствие систематической борьбы за подлинную национальную мысль.

Плохо согласовывается с африканскими традиционными привычками мысли, которые являются часто эмпирическими, и дуалистическая психофизическая концепция, что еще раз подтверждает необходимость проведения и концептуальной деколонизации, которая необходима как предварительная стадия на пути к выполнению исторических задач, стоящих перед современной африканской философией.

В дополнение к традиционной мысли кенийским философом Одера Орукой[498] была предложена типологии тенденций в современной африканской философии. Он выделяет четыре тенденции, которые называет как 1) этнофилософия, 2) философская проницательность, 3) националистически-идеологическая и 4) профессиональная философия. Впоследствии он увеличил число до шести, добавив «герменевтическую философию» и «художественную или литературную философию».[499] Посредством «художественной или литературной философии» Орука означает не только явные философские рефлексии, вырастающие самопроизвольно время от времени из творческого духа современной Африки, примером чему может служить работа «Миф, литература и африканский мир» (1976) Вола Шойинки,[500] но также и неявной философией, скрытой в их поэмах, пьесах, романах и других художественных произведениях. Действия Оруки символизирует явный смысл ценности интенсивного взаимодействия между профессиональной философией, с одной стороны, искусством и литературой, с другой, источника интеллектуального богатства в других традициях.

Согласно схеме Оруки, работа мыслителей - государственных деятелей подпадает под националистическо - идеологическую философию, в то время как изучения традиционной мысли может подпадать под этнофилософию, если этот термин лишен каких-либо уничижительных коннотаций. Но этнофилософия тоже становится частью работы и профессионалов. То же самое истинно в отношении «герменевтической философии», занимающейся «философским анализом концепций на данном африканском языке, чтобы помочь прояснить значение и логические импликации». [501] В иллюстрации «герменевтической категории» он цитирует Gyekye, Wiredu, Hallen и Sodipo.[502]

Особый интерес вызывает глава Гиеки (Gyekye) по «Philosophy, Logic and Akan Lenguage». Отрицая любую априорную релятивизацию философских тезисов по частным языкам, Гиеки указывает, что рассуждения на разных языках может затрагивать судьбу философского тезиса или проблемы. В одном из его примеров, он доказывает, что в дискурсе Akan (язык одной из этнических групп Ганы), создается концептуальная ситуация, вроде онтологического аргумента Св. Ансельма о существовании Бога.[503] В том же духе проблема обсуждалась Kwasi Wiredu в его статье, «Концепция сознания со специфической ссылкой на язык и мысль об Акансе» (1987). Книга Hallen и Sodipo (1986) представляет нечто из методологического новшества в современном исследовании эпистемологии в африканской философии. Два философа провели экспертизу нигерийских традиционных целителей (известных как onisegun) признанных мастеров мысли Yoruba. Они считали onisegun не только информантами, привычными в академическом антропологическом исследовании, но также равными философам и вели долгие дискуссии с ними о семантике и неких философски очень важных понятиях Yoruba.

<< | >>
Источник: Колесников А.С.. Мировая философия в эпоху глобализации. 0000

Еще по теме Проблемы африканской философии:

  1. Франкоязычная африканская философия.
  2. Новый подход к исследованию африканской философии
  3. Дискуссии об африканской философии
  4. Национальное и интернациональное в африканской философии
  5. Проблема философии.
  6. Философия как проблема
  7. ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ
  8. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ
  9. Корень проблемы философии.
  10. 4. Проблема человека в философии ХХ в.
  11. Проблемы познания в философии Просвещения
  12. Фундаментальная проблема философии.
  13. 7. Постановка проблемы философии
  14. Формулировка проблемы философии
  15. Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры
  16. IIL Радикальная проблема философии
  17. Лекция 7. Проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре