<<

4. По ту сторону прав человека: политика, свобода, демократия

Огюстен Кошен и Жозеф де Местр, Эдмунд Берк и Карл Маркс, Ханна Арендт и Мишель Вил-лей - большинство критиков идеологии прав чело­века разоблачали ее универсализм и абстрактный эгалитаризм.

Также они отметили, что, лишая че­ловека, права которого она провозглашает, всех конкретных характеристик, эта идеология грозит тем, что ее результатом станет уравниловка и обез­личивание. Если допустить то, что главной целью утверждения прав человека является гарантия ав­тономии индивидов, тут же станет ясно, что здесь есть определенное противоречие.

Абстракция прав человека - и есть самая глав­ная угроза их применению на практике. Основная причина в том, что в утверждении абсолютного значения индивида и в то же время равенства ин­дивидов, признанных по существу тождествен­ными друг другу, налицо противоречие. Если все индивиды стоят друг друга, если они, по большому счету, тождественны, если все они «такие же люди, как остальные», вряд ли можно признать лич­ность каждого из них уникальной, ведь они пред­ставляются не незаменимыми, а, напротив, вполне заменяемыми.

Поскольку они уже не отличают­ся своими частными качествами, значение будетиметь только их большее или меньшее количество. Иными словами, абстрактная равноценность обя­зательно вступает в противоречие с заявлением об абсолютной уникальности субъектов: ни один человек не может быть одновременно «уникаль­ным» и в то же время по существу тождественным любому другому. И наоборот, невозможно утвер­ждать уникальную ценность индивида, считая без­различными его личные характеристики, то есть не определяя то, чем именно он отличается от других. Мир, в котором все друг друга стоят, - это не мир, в котором «ничто не стоит жизни», а, напротив, мир, в котором сама жизнь не стоит ничего.

Эту проблему отчетливо разглядел Алексис Ток-виль, который напрямую связал рост значения ра­венства и риск обезличивания в социальной жиз­ни[41].

Позднее она была проанализирована и Хан­ной Арендт, которая показывает, что полагать че­ловека в качестве чистой абстракции - значит по­вышать его уязвимость. «Парадокс, скрывающийся в утрате прав человека, - пишет она, - заключается в том, что последняя случается именно в тот мо­мент, когда человек становится человеком вообще [...] не представляя ничего иного, кроме своей соб­ственной уникальной индивидуальности, которая, в отсутствие общего мира, где она могла бы выра­жаться и действовать, теряет всякое значение»[42].

Воспроизводя тезис Ханны Арендт, Андре Клэр подчеркивает «отношение между утверждением абстрактных всеобщих прав и неспособностью прав человека гарантировать самое элементарное уважение к людям как личностям. Собственно, в учении прав человека и тезисе об абстрактном ра­венстве не учитывается именно то, что не бывает действенных прав без признания различия разных существ. Вот о чем речь: права человека могут быть только правами единичности [...] Конечно, из это­го следует относительность этих прав, связанная с их действенностью, то есть относительность исто­рического сообщества. Но дело не только в этом: речь о метафизическом тезисе, то есть тезисе об он­тологической разнице: принцип права не в челове­ке и даже не в базовой всеобщей субъективности, поскольку право есть элемент мира; только онтоло­гическая разница, не признаваемая утверждением абстрактного равенства, придает правам человека всю полноту их смысла, признавая первым делом трансцендентность уже сформированного мира значений [...] Речь идет вовсе не об абсолютном праве каждого на отличие, а о признании того, что лишь права, укорененные в традициях и в опыте сообщества, обладают реальной силой»[43].

Несложно напомнить здесь о том, что то самое общество, которое во что бы то ни стало стреми­лось утвердить права индивида, на деле ввело в строй как нельзя более обременительные механиз­мы коллективной гетерономии. Теперь мы знаем, что два этих феномена всегда сопутствовали друг другу, хотя бы потому, что лишь государство, быс­тро ставшее государством всеобщего благосостоя­ния, было в состоянии сгладить пагубное влияние распространения индивидуализма на ткань обще­ства.

Но вмешательство государства во все сферы жизни противоречит автономии воли, которая, как считается, должна обосновывать ответственность субъектов права.

Марсель Гоше отмечает: «Освобождение инди­видов от первичного принуждения, которое свя­зывало их с сообществом как предшествующим им принципом порядка и при этом окупалось весьма эффективными иерархическими отношениями между людьми, вопреки здравому смыслу и его прямолинейным выводам, не снижало роль авто­ритета, а, напротив, постоянно способствовало ее расширению. Бесспорная свобода действий, полу­ченная индивидами в самых разных сферах, нико­им образом не воспрепятствовала и даже, наоборот, неизменно благоприятствовала формированию обособленного от сферы гражданской автономии и дополняющего ее административного аппарата, все больше отвечающего за руководство коллек­тивом в мельчайших подробностях его жизни [...] Чем больше увеличивается право людей на опреде­ление своего общества, тем больше организующая деятельность бюрократического государства, при­крывающаяся тем, что именно она гарантирует им осуществление этого права, на самом деле лишает их этой способности»[44].

Что можно сегодня сказать о «царстве прав че­ловека»? В современной жизни вопрос об основа­ниях практически больше не ставится. Наши сов­ременники перестали обосновывать права приро­дой человека с тех пор, как стало известно, что до жизни в обществе не было никакого «естествен­ного состояния», и особенно когда выяснилось, что «природа», если она вообще может нам что-то сказать, ведет в направлении, которое принципи­ально отличается от идеологии прав. Но не стали наши современники и кантианцами. Скорее, они стремятся сохранить понятие «достоинства», отде­лив от него любое представление о нравственном законе. «Уважать достоинство другого человека, -отмечает Пьер Манан, - значит уже не уважать то уважение, которое он питает в себе самом к нрав­ственному закону, а все больше уважать сделанный им выбор, каков бы он ни был, покуда в таком вы­боре осуществляются его права»[45].

Говоря точнее, современная тенденция заклю­чается в превращении в «права» всевозможных требований, желаний или интересов. Индивиды в пределе должны иметь «право» на удовлетворение какого угодного запроса, уже потому, что они могут его сформулировать. Сегодня требовать своих прав

- значит просто пытаться максимально увеличить свои прибыли. Появление фигуры потребители прав стыкуется, таким образом, с экономическим идеалом человека, занятого исключительно увели­чением полезности. «У Homo oeconomicus, занято­го собственной прибылью, - отмечает Ги Рустан,

- в мире политики есть аналог, а именно индивид,определяемый своими правами»[46]. Вот почему гра­жданину все сложнее найти свое место в обществе, политически мыслимом по образцу саморегулиру­ющегося рынка. Права, сведенные к простому ка­талогу желаний, выписанных в качестве множества потребностей, постоянно размножаются, и больше уже никто не ставит вопрос об их истинном осно­вании. Эта инфляция прав соответствует тому, что Майкл Дж. Сэндел назвал «процедурной республи­кой», а также утверждению и закреплению фигуры «независимого индивидуалиста» (Фред Зигель)[47].

Так в каком обществе мы теперь существуем - в том, которое «соблюдает права человека», или же в том, которое решило наделить правом все формы желания, «признать» все стили жизни, все способы существования, все предпочтения и ориентации, лишь бы они не слишком мешали предпочтениям и ориентациям соседей? Не ведет ли признание прав человека к узакониванию всех возможных склон­ностей?

Так или иначе, широкое распространение прав влечет их обесценивание. Симон Гойар-Фабр пи­шет: «Этот безграничный плюрализм порождает трагическое опустошение: опустошение юриди­ческое, поскольку понятие права растворяется в бесконтрольном движении бесцельных требова­ний; опустошение онтологическое, поскольку от­каз человека от личной ответственности ради так называемой коллективной ответственности на делепорождает безответственность [...]; опустошение аксиологическое, поскольку полная вседозволен­ность, являющаяся горизонтом безумного пере­производства прав, содержит в себе зародыш пере­хода к крайностям, когда чрезмерность и невоздер­жанность вот-вот снесут насыпи, преграждающие путь нигилистическому потоку»[48].

Другое следствие, непосредственно связанное с утверждением индивида и его прав, состоит в не­обычайном росте могущества юридической сферы, которая теперь считается способной самостоятель­но регулировать политическую жизнь и умиротво­рять общество. Токвиль говорил, что в США нет такого политического вопроса, который однажды не получил бы решения в качестве вопроса судеб­ного. Такое положение дел постепенно распростра­нилось и на все остальные западные страны, где полномочия судей постоянно расширяются, а со­циальные отношения все больше определяются в контексте права. «Политическое пространство ста­новится попросту тем местом, в котором индиви­ды [...], представляемые в качестве рациональных субъектов, движимых личным интересом, но не покушающихся на мораль, соглашаются подчинить свои требования процедуре судопроизводства, ко­торую они считают справедливой»[49].

Проблема в том, что декларации прав, в той мере, в какой они стремятся охватить все возмож­ности, неизбежно оказываются более размытыми, чем национальные законы. Тогда сложность в том, чтобы перевести эти декларации в позитивноеправо, не нарушая консенсуса, предметом которо­го они являются. Отсюда парадокс, хорошо опи­санный Пьером Менаном: «Если в будущем в делах правосудия мы будем полагаться главным образом на права человека, "способ суждения" потеряет определенность. Уделом судей, и в этом весь пара­докс, станет постоянно растущий произвол, то есть то, от чего наши режимы как раз и хотели защи­титься, когда ввели в действие конституционный контроль. Все дело в том, что власть, заметившая, что может действовать произвольно, не замедлит воспользоваться открывшимися возможностями и злоупотребить ими. То есть она будет стремиться к деспотизму»[50].

Международное право, родившееся из вест­фальского порядка (1648), сегодня в определенной мере аннулировано идеологией прав человека, ко­торая оправдывает право (или долг) «гуманитар­ного вмешательства, то есть превентивной войны, которая раньше всегда уподоблялась агрессивной войне.

Это право на гуманитарное вмешательст­во, открыто нарушающее хартию ООН, не имеет никакого прецедента в праве наций[51]. Оно пред­полагает, что любое государство может по своему произволу вмешиваться во внутренние дела любо­го другого, также совершенно произвольного госу­дарства под тем предлогом, что надо помешать ему «ущемлять права человека». Оправдывая полити­ко-военный интервенционизм, которому теорети­чески должна была положить конец деколониза­ция, это право позволяет ряду стран или органи­заций, утверждающих, что они действуют от имени туманного «международного сообщества», навязы­вать свое мировоззрение кому угодно, не учитывая ни культурных предпочтений, ни общепринятых либо ратифицированных демократическим путем политических и социальных практик. Легко понять свойственный такой доктрине риск искажения, который попросту открывает дверь бесконечным войнам, раз jus ad bellum заменяет собой jus in bello.

Идея правосудия без границ, конечно, может соблазнить. Однако надо понимать, что такое пра­восудие сталкивается с непреодолимыми трудно­стями. В действительности, право не может парить на политикой. Оно может действовать только вну­три определенного политического сообщества или же выступать результатом решения нескольких по­литических образований вступить в тот союз, ко­торый они считают нужным. И это означает, что, пока не существует мирового правительства, право на гуманитарное вмешательство обречено оста­ваться правовой иллюзией.

Всякому правосудию необходима политическая сила, которая служит по крайней мере для его ис­полнения. В отсутствие мирового правительства силой, которая призвана играть роль глобальной полиции, могут быть только вооруженные силы, достаточные мощные, чтобы никто не мог им про­тивиться. Поскольку же армии всегда служат опре­деленным государствам, это означает, что будет закрепляться гегемония отдельно сверхдержав, и наивно было бы думать, что первым делом они пре­следуют вовсе не собственные интересы, пусть и прикрывая свои агрессивные действия моралью и правом. Из этого следует, что среди подозреваемых в нарушении прав только слабые понесут наказа­ние, тогда как сильных, которых вряд ли удастся заставить наказать самих себя, никто не потрево­жит[52]. Но правосудие, не являющееся тождествен­ным для всех, попросту не заслуживает такого на­звания.

Вспомним замечание Прудона: «Тот, кто го­ворит о человечестве, желаем обмануть». Карл Шмитт уже отметил, что «понятие человечества является идеологическим инструментом, особен­но полезным для империалистической экспансии, и в своей этико-гуманитарной форме оно высту­пает специфическим средством экономическогоимпериализма»[53]. Так или иначе, человечество не является политическим понятием. Следовательно, «глобальная политика прав человека» также явля­ется противоречием в определении.

Идея, согласно которой в политике добро может порождать только добро, игнорирует то, что Макс Вебер называл парадоксом последствий. Историче­ский опыт показывает, что наилучшие намерения часто приводили к катастрофическим результатам. Также история учит нас тому, что право на вмеша­тельство ни разу ни решило ни одной проблемы, поскольку оно, напротив, приводит к их умноже­нию, как мы могли видеть в Косово, Афганистане или Ираке. Демократию и свободы невозможно навязать извне, особенно одним махом. Их форми­рование может быть результатом лишь местного развития, а не принудительного обращения. Кроме того, суверенные политические образования, ата­кованные или заклейменные дискурсом прав чело­века, исчезая, уступают место не мирному и более справедливому порядку, а порождающим социаль­ное напряжение и неравенство суверенным финан­сово-экономическим структурам, которыми с еще большим произволом распоряжаются мультинаци-ональные корпорации и финансовые рынки. «Иде­ология прав человека, - констатирует Ален Берто, - призывает не столько к освобождению народов, сколько к полицейским мерам, осуществляемым силами государств»[54].

Едва Французская революция успела провоз­гласить права человека, как начался Террор, счи­тавшийся средством их осуществления. С 1729 по 1801 гг. Франция проводила политику оккупации, присоединения территорий и завоеваний - и все это во имя «свободы». Право на гуманитарное вме­шательство не менее воинственно. «Не исключено, - писал Жюльен Фройнд, - что, раз люди развя­зывают войну ради "лучшего мира", однажды они будут сражаться во имя не менее достойных кон­цепций, связанных с правами человека»[55]. К этому мы как раз и пришли. Бернар Кушнер, который не так давно хвалился тем, что «всегда оказывается на стороне тех, на кого падают бомбы, а не тех, кто их бросает», сегодня заявляет: «Превентивная вой­на - это понятие, которое мне представляется не только очень точным, но и приближающимся, на­ряду с некоторыми другими, к тому, что мы пред­лагали в качестве обязанности, а потом и права вмешательства»[56]. Но право на вмешательство не только оправдывает превентивную войну. Наделяя провоцируемые им войны моральностью, пред­ставляя их в виде «справедливых войн», оно в итоге делает из врага преступника, превращает его в оли­цетворение Зла: тот, кто ведет войну во имя челове­чества, обязательно отнимет у своих противников право называться людьми. «Справедливая война» по определению является войной тотальной.

*

Известно, что учение прав человека, определяя права как атрибуты, внутренне присущие челове­ческой природе, постулируют самодостаточность человека. «Фундаментальные права в собственномсмысле слова, - подчеркивает Карл Шмитт, - не бо­лее, чем либеральные права человека как индиви­дуальной личности»[57]. Впрочем, поскольку права человека - это атрибуты изолированного индиви­да, отвлеченного субъекта, независимого от отно­шения к себе подобным, ведь он должен в самом себе найти свои основания, эти права не представ­ляются противовесом обязанностей, которые были бы им симметричны. Вначале этот индивидуализм был настолько выражен, что в Декларации 1789 года свобода ассоциаций вообще игнорировалась, как, в целом, и любая форма коллективного права. Точно так же ее авторы осуждали все профессио­нальные объединения (закон Ле Шапелье, декрет Алларда). Теперь коллективные права признаны, однако и сегодня осуществление прав человека в конечном счете должно касаться исключительно индивида, даже если некоторые из этих прав могут применяться лишь коллективно.

«Современный гуманизм - это абстрактный субъективизм, - пишет Жан-Луи Вюльерм. - Лю­дей он представляет заранее сформированными индивидами, субстанциями, выступающими уни­версальными носителями одних и тех же атрибу­тов, готовыми выдвигать одни и те же требования во всех обстоятельствах в соответствии с формаль­ными правилами, выводимыми из одной и той же рациональности»[58]. Очевидно, что из этого инди­видуализма или атомизма проистекает контракту-ализм: поскольку в начале нет ничего, кроме изоли­рованных индивидов, образование обществ можно объяснить только договором, юридической проце­дурой, относящейся к области частного права: если рынка еще нет, только такой договор может обойти огромное затруднение, связанное с необходимо­стью обосновать легитимность общества принци­пом независимости индивида, то есть «наиболее асоциальным из всех возможных принципов»[59]. Однако в учении прав человека общественный до­говор не меняет природы индивидов. Общество остается просто суммой индивидуальных атомов, наделенных суверенной волей и в равной мере дви­жимых рациональным стремлением к наибольшей выгоде. Каждый субъект самостоятельно определя­ет свои цели, к обществу он присоединяется лишь в той мере, в какой оно ему служит. Иными словами, только индивид существует на самом деле, тогда как общество или коллектив - всего лишь абстрак­ция, обманка, некая прибавочная реальность.

Для теоретиков прав в политике, следователь­но, нет ничего естественного. По отношению к естественному состоянию она представляет собой искусственную или привнесенную надстройку. Эта надстройка, чтобы быть легитимной, должна слу­жить индивиду и ни в коем случае не определять­ся в качестве действия, проводимого коллективом:так, во второй статье Декларации 1789 года мы можем прочесть: «Цель всякого политического со­юза - обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека». Следовательно, внутри общества человек первоначально определяется не в качестве гражданина, а в качестве члена «гражданского об­щества» (или частной сферы), которая сама опреде­ляется как часть общества, которая вполне может отстраниться от политической жизни (или публич­ной сферы). Вот почему теория прав отдает прио­ритет частным правам индивида. Как пишет Мар­сель Гоше, «вопрос не в какой угодно версии прав человека, а именно в строго определенной версии, которая состоит в том, что присущность прав лич­ности противопоставляется принадлежности гра­жданина определенному обществу»[60].

Вначале казалось, что теория прав человека выступает только против одной конкретной по­литической формы, а именно деспотизма. Но в действительности ее критика бьет по любой форме политики. Ключевая идея состоит в принципиаль­ном, всегда таящемся противостоянии индивида и сообщества или коллектива, к которому он при­надлежит. Индивиду якобы всегда угрожает то, что превосходит его индивидуальное бытие, так что лишь утверждая свои прерогативы индивида он может обезопасить себя от этой угрозы. С этой точки зрения, ни общество, ни семья, ни государст­венные власти, ни социальные отношения, ни даже культуры не воспринимаются в качестве того, что также могло бы дать ему защиту. Отсюда необходи­мость гарантировать действиям индивида непри­косновенную и «священную» сферу.

Не будет преувеличением сказать, что провоз­глашение прав с самого начала несет антиполи­тический смысл. Как отмечает Карл Шмитт, оно означает, что «сфера свобод индивида в принци­пе является безграничной, тогда как сфера госу­дарственных властей - столь же принципиально ограниченной»[61]. С другой стороны, теория прав человека создает радикальную новацию - свободу, независимую от всякого участия в политических делах, свободу индивида, отделенную от свободы политического сообщества, к которому он принад­лежит, - такую идею в античности сочли бы «аб­сурдной, аморальной и недостойной свободного человека». (Карл Шмитт). Наконец, если права в принципе не имеют ограничений, обязанности, на­против, могут быть лишь ограниченными - пото­му, что они, будучи привязаны к социальной жиз­ни, не могут быть изнанкой прав, присущих приро­де человека, и одновременно потому, что, с точки зрения теории прав, было бы противоречием мы­слить безграничные обязанности по отношению к инстанциям, которые, как считается, всегда несут в себе угрозу индивиду. При таком подходе неко­торые вопросы намеренно обходятся стороной, на­пример вопрос о том, действительно ли и в каких именно обстоятельствах у коллектива могут быть права на индивидов, его составляющих. В лучшем случае всякое ограничение прав политической властью может получить статус лишь исключения.

Хорошую иллюстрацию того, как утверждение суверенности индивида обязательно вступает впротиворечие с политической организацией обще­ства, можно найти в предпринятых во время Фран­цузской революции попытках примирить права человека с правами гражданина, то есть решить во­прос, который во многих отношениях напоминает старую проблему единства души и тела.

Во второй статье Декларации 1791 года утвер­ждается, что единственное предназначение прав гражданина - сохранение прав человека. Это ут­верждение повторяется в первой статье Деклара­ции 1793 года. Тем самым революционное право стремиться, что совершенно очевидно, примирить субъективное право с объективным, естественное право - с позитивным, гарантировав таким обра­зом объединение гражданского статуса и принад­лежности к человечеству. Однако при Революции «естественного» человека на самом деле можно за­стать только в обличье гражданина. Одна из при­чин, вероятно, в том, что революционная власть пришла на место уже существовавшей государст­венной власти, тогда как американские Декларации прав были провозглашены в совершенно ином кон­тексте и были нацелены на собирание нового по­литического образования из множества осколков и частей[62]. Руссо со своей стороны уже высказал­ся о примате гражданина в своем знаменитом те­зисе: «Нужно выбрать, кем быть - человеком или гражданином, поскольку невозможно быть однов­ременно и тем, и другим»[63]. Составители револю­ционных текстов сами поддерживают гражданскую концепцию прав, которая совмещается с выражен­ным легицентризмом, причем эта тенденция еще больше закрепляется их желанием прежде всего определить права нации. Утверждение суверенно­сти нации и в самом деле вскоре стало более важ­ной задачей, чем утверждение всеобщих прав ин­дивида. «Нация, - пишет Мона Озуф, - мыслится не в качестве состоящей из свободных и равных индивидов, а в качестве того, что наделено, причем уже с самых первых дней Революции, абсолютным приоритетом»[64]. Определение человека как естест­венного субъекта, который, чтобы получить при­знание в качестве субъекта права, должен стать объектом позитивного законодательства, закре­пило примат прав гражданина, что одновременно позволило революционной власти легитимировать привлечение частных лиц к политическим делам.

Исследуя под теоретическим углом зрения определение прав человека и прав гражданина в Декларации 1789 года, Карл Маркс в свою очередь отмечает, что в либеральном буржуазном праве совместное развитие двух этих сфер риториче­ски остается возможным, однако на практике оно представляется противоречием, поскольку оно разделяет человека на две части и приписывает ему внутри каждой из сфер цели, которые невозможно ни примирить, ни даже сочетать друг с другом.

Марк не только отлично понимает, что за правом на труд скрывается, прежде всего, власть капитала,но и видит, что вместе с абстрактной всеобщно­стью «человека», права которого провозглашаются, первым делом утверждаются именно частные инте­ресы. Вот почему он разоблачает формализм прав человека и их присвоение имущим классом, кото­рый один только может определить своими зако­нами то, в каких пределах должна осуществляться свобода каждого. Права должны быть применимы ко всем, но на деле они, по существу, ограничены буржуазией. Маркс пишет: «так называемые права человека, droits de l'homme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена граждан­ского общества, т.е. эгоистического человека, от­делённого от человеческой сущности и общности [...] Речь идёт о свободе человека как изолирован­ной, замкнувшейся в себя монады»[65]. Утверждать, что цель всякого политического союза - это защита прав человека, сводить права гражданина до роли «простого средства для сохранения этих так назы­ваемых прав человека» - значит ставить человека как гражданина на службу эгоистическому челове­ку: «наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и насто­ящим человеком [...] Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек - лишь в образе абстрактного citoyen»[66].

Тезис Маркса был специально подвергнут кри­тике Клодом Лефором, который утверждает, что как раз абстракция прав человека, их антиистори­ческий формальный характер составляет их цен­ность и гарантирует возможность обращения к ним в какой угодно ситуации. По словам Лефора, имен­но потому, что права человека - это права человека безо всяких конкретных качеств, они могут соот­ветствовать своему определению: «Права человека приводят право к основанию, которое, несмотря на свое именование, не имеет формы, представляется внутренним для него и в этом ускользает от любой власти, которая бы намеревалась им завладеть»[67]. Однако Лефор не объясняет, как такие права, кото­рыми не могла бы завладеть ни одна «власть», мо­гли бы гарантироваться и применяться вне рамок политики, которые сами предполагают определен­ную власть.

Это поднимает общую проблему осуществления прав. Права человека, в действительности, отно­сятся к современному естественному, а не позитив­ному праву. И, в отличие от последнего, естествен­ное право само по себе не имеет никакого средства принуждения. Это «безоружное» право, причем современное естественное право еще более без­оружно, чем древнее, поскольку оно не признает социальной природы человека. Права, понимаемые в качестве неотчуждаемых атрибутов субъекта, то есть права, соблюдения которых может требовать всякий человек уже потому, что он человек, «сами по себе не имеют юридических аспектов или значе­ния» (Симон Гойар-Фабр). Чтобы у них могли по­явиться такие юридические аспекты, они должны быть закреплены регламентациями позитивного права, которое мыслимо только внутри определен­ного общества. По сути, только позитивное право может сказать, кто должен пользоваться подобны­ми правами, кому и в какой мере наносится ущерб в том случае, если они не применяются, и т.д. Ины­ми словами, субъективные права, постулируемые в качестве чего-то внешнего факту социальности, реальной действенности могут достичь только в социальных рамках. И это первый из парадоксов. Режи Дебре резюмирует его так: «Тот, кто желает быть просто индивидом, чтобы пользоваться всей полнотой свободы, забывает, что не бывает прав человека без юридической формы того или иного государства»[68].

Второй парадокс проистекает из трудности, связанной с тем, что права человека пытаются по­ставить выше позитивного права, будто бы любая политическая власть должна сначала признать их, допуская при этом, что практическая ценность этих прав зависит от способности самой этой по­литической власти их применять. Еще Бентам рас­критиковал эту апорию контрактуализма, заклю­чающуюся в том, что права гражданина основы­ваются на правах человека, тогда как вторые могут реально существовать лишь на основе первых. «С одной стороны, - отмечает Жюльен Фройнд, - тре­буют соблюдать эти права точно так же, как соблю­дают положения позитивного права, но, с другой, более или менее ясно подразумевается, что дейст­венность этих прав не должна зависеть от обычныхзаконодательных органов, поскольку они претен­дуют на всеобщность»[69].

Этим ставится и еще более общий вопрос об отношениях между политикой и правом. Идеоло­гия прав человека, как мы отмечали, предпосылает факту социальности естественное право и выводит из этого аргумент, позволяющий ограничить пре­рогативы политического. Однако праву, поскольку само по себе оно бессильно, чтобы осуществляться, всегда требуется нечто иное, отличное от него. Как пишет Марсель Гоше, «точка зрения права не по­зволяет объяснить те рамки, в которых царит пра­во. Именно в этом пункте необходимо перейти к политической точке зрения. К этому нас склоняют сами ограничения идей правового обоснования»[70].

Противоречие между правами человека и гра­жданина, то есть человека, рассматриваемого в качестве члена определенного политического сооб­щества, обнаруживается и в спорах, сопровождав­ших формирование так называемых прав «второго поколения», то есть коллективных или социальных прав.

Эти права второго поколения (право на труд, на образование, на медицинскую помощь и т.д.) - сов­сем не той природы, что индивидуальные права. Часто их называют «правами-равенством», проти­вопоставляя «правам-свободам», а также «права­ми на что-то», отличными от «прав чего-то», илиже «rights of recipience», отличными от «rights of action»[71]. Они представляют собой, прежде всего, права нечто требовать, позволяющие членам обще­ства запрашивать и получать те или иные услуги и пособия от государства. То есть это уже не столь­ко естественные атрибуты, сколько атрибуции или прерогативы, которые определенное общество, достигнув некоей стадии своей истории, счита­ет возможным и должным предоставлять своим членам. Они не только «требуют организованного гражданского общества, которое будет гарантом их эффективности»[72], но и - в той мере, в какой они опираются на понятие солидарности, - предпола­гают факт социальности и не могут выводиться из дополитической природы индивида. Наконец, в противоположность правам первого поколения, которые в принципе безграничны (невозможно ограничить их, не ущемив то, что их основывает), они как раз ограничены, поскольку каждое право на требование чего-либо от другого ограничено способностями предоставить услуги и средствами этого другого.

Если теория индивидуальных прав стремится ограничить власть и авторитет государства, введе­ние коллективных прав превращает государство в главный инструмент их осуществления. Государст­во должно теперь не сокращаться, ограничиваться и держаться в стороне, а, напротив, участвовать в делах, интересоваться и даже играть роль исклю­чительного поставщика постоянно растущего чи­ела услуг. «Если признается, что социальные права имеют характер "права требовать", - пишет Жан-Франсуа Кервеган, - значит за политией признается и ей предоставляется достаточно власти над ее чле­нами, чтобы она могла гарантировать последним пользование этими правами, несмотря на возмож­ное противоречие между частными интересами, а также расхождение некоторых из этих интересов с мерами, способными нанести им ущерб»[73].

Такова причина враждебности либеральных кругов к коллективным правам, которые они в луч­шем случае считают «прекрасными идеалами»[74], то есть благими пожеланиями, не имеющими ре­альных оснований. И если некоторые из этих прав можно свести к индивидуальному уровню, другие в действительности не могут распределяться - их по­лучателями являются не индивиды, а коллективы. Например, право человека говорить на своем языке неотделимо от права группы, которая практикует этот язык, и это второе право обуславливает пер­вое. Следовательно, либеральный индивидуализм отвергает саму мысль о том, что коллективности можно приписать черты индивида, в данном случае права, и постулирует, что ценность того или иного блага зависит от его соответствия принципу уваже­ния, которого заслуживает исключительно инди­вид. Вот почему Хайек страстно опровергает соци­альные права, поскольку они вытекают из распре­делительной справедливости: «Всякая политика, полагающая своим идеалом материальную распре­делительную справедливость, необходимым обра­зом ведет к разрушению правового состояния»[75]!

Поэтому нет смысла отрицать, как это делает Клод Лефор[76], глубину «межпоколенческой пропа­сти» между индивидуальными правами и коллек­тивными. Различие между ними - это различие ка­чественное, а не количественное. Это качественное различие выходит за пределы классической анти­номии равенства, уподобленного справедливости, и свободы[77]. С одной стороны, индивидуальные права могут выступать препятствием осуществле­нию коллективных прав, если только не наоборот (вот почему либералы и социалисты обвиняют друг друга в том, что первые нарушаются во имя вторых или, наоборот, что вторые нарушаются во имя первых). С другой стороны, ряд публичных и социальных благ не являются делимыми, а это оз­начает, что они имеют смысл только при холисти­ческом восприятии социального действия. Из вве­дения этих коллективных прав вытекает признание важности понятия принадлежности к определен­ному обществу или группе, которые, собственно, и становятся субъектами права, от чего всегда отка­зывалась классическая теория прав человека. Для либералов это повод раскритиковать социальные права. Но можно прийти и к противоположному выводу: социальные права уже потому, что они являются социальными, надежнее тех, что выведе­ны из абстрактной «природы» индивида, особенно когда они позволяют вернуть уважение понятию распределительной справедливости.

*

В общественном мнении борьба за права чело­века часто представляется одной из сторон борьбы за демократию. «Полная демократизация Европы,

- заявил в 1990 году Хавьер Перес де Куэльяр, в то время - генеральный секретарь ООН, - станет ут­верждением всеобщего характера Декларации прав человека»[78]. То же мнение с тех пор не раз выска­зывали Фрэнсис Фукуяма и многие другие авторы. Если принимать эту точку зрения, получается, что демократия и права человека развиваются в одном ритме. Два этих термина не могут противоречить друг другу. Более того, они становятся синонимами.

Но эта позиция неоднократно оспаривалась. Жюльен Фройнд, задаваясь вопросом об отно­шении между демократией и правами человека, говорил, что «оно не очевидно». Их уравнивание,

- пишет Жан-Франсуа Кервеган, - является по меньшей мере «проблематичным»[79]. Мириам Рево д'Аллон говорит, что это отношение «не само собой разумеющееся»[80]. И причин для таких заявлений несколько.

Первая состоит в том, что демократия - это по­литическое учение, тогда как права человека - уче­ние юридическое и моральное, и между учениями двух этих типов согласие не рождается само со­бой. Являясь политическим режимом, демократия вполне естественно стремится ограничить то, что не является демократическим, или, говоря шире, то, что не является политическим. Теория прав, напротив, стремится ограничить прерогативы по­литического. Но главное, здесь та же ситуация, что с правами человека и гражданина: у демократии и прав человека не один и тот же субъект. Идеология прав человека не желает знать никого, кроме аб­страктных индивидов, а демократия знает только граждан. Следовательно, даже если они пользуют­ся одной и той же юридической риторикой, права гражданина (равенство перед законом, свобода петиций, равное избирательное право, равный доступ к государственным постам сообразно спо­собностям) фундаментально отличны от прав че­ловека. Они являются не атрибутами человека как человека, а способностями, связанными не только с определенным политическим режимом (демокра­тией), но и, что самое важное, с принадлежностью к той или иной группе (данному политическому со­обществу). Теория прав человека наделяет правом голоса всех людей без разбора, просто потому что они люди («один человек - один голос»). Демокра­тия дает право голоса всем гражданам, но отказы­ваем в нем негражданам. «Демократические права гражданина, - пишет Карл Шмитт, - предполагают не свободного индивида во внегосударственном состоянии "свободы", а гражданина, проживающе­го в государстве [...] Поэтому они по самой своей сущности имеют политический характер»[81].

С другой стороны, демократический режим стремится к согласию народа, которое обычно вы­ражается посредством голосования. В конечном счете, демократия - это режим, который закрепля­ет суверенитет народа. И наоборот, дискурс прав человека исходно подается в качестве моральной достоверности, всеобщей истины, которая должна приниматься повсюду уже в силу ее всеобщности. Его значение, следовательно, не зависит от демо­кратической ратификации. Более того, оно может расходиться с ней.

«Проблематика прав человека, - отмечает Рево д'Аллон, - относится к обоснованию через инди­вида, то есть к проблеме естественных прав инди­вида, которая неизбежно расходится с требования­ми суверенитета»[82]. Это расхождение может при­нимать две формы. С одной стороны, в той мере, в какой вдохновлявшееся теорией прав человека международное право, то есть право на вмеша­тельство, предполагает ограничение суверенитета государств и народов, оно равным образом ведет и к ограничению народного суверенитета в любом демократическом государстве. С другой стороны, из-за условий, при которых была сформулирована теория прав человека, даже голосование может те­перь признаваться суверенным только в той мере, в какой оно не противоречит постулатам

этой теории. Как поясняет Ги Хааршер, с точки зрения прав человека, «демократический принцип может действовать лишь в узких границах, которые являются, собственно, границами философии прав человека: если предположить, что один-единствен­ный индивид будет защищать эти права от мнениябольшинства, решившего их нарушить, с точки зре­ния контрактуалистской философии, именно этот одиночка будет занимать легитимную позицию»[83].

Демократические голоса, которые не соответ­ствуют правам человека, следовательно, тут же отвергаются как «иррациональные» и нелегитим­ные. Та же самая идеология выступает против того, чтобы у народа спрашивали, к примеру, посредст­вом референдума, мнение по некоторым слишком «болезненным» вопросам. В этом контексте вполне уместным оказывается разоблачение «популизма»: когда речь заходит о «правах человека», народ на­чинают подозревать в том, что далеко не всегда он способен на правильные мысли.

«Из признания и провозглашения прав человека, - пишет также Жан-Франсуа Кервеган, - следует то, что на суверенитет, будь он монархическим или на­родным, налагают непреодолимые ограничения»[84]. Однако всякое ограничение народного суверени­тета представляет собой посягательство на само основание демократии. Оно равноценно тому, что граждан обязывают подчиняться не только тем ру­ководителям, которых они сами же и выбрали. Из него вытекает то, что верховным авторитетом, ко­торому граждане должны подчиняться, является уже не авторитет избранных руководителей, а ав­торитет международных организаций и юрисдик­ции, члены которых, выступая едва ли не от имени истины, данной в откровении, вообще не обладают демократической легитимностью. Поскольку на­родный суверенитет ограничивается определенны­ми оговорками, налицо возврат к политической и социальной гетерономии[85].

Примечательно то, что сегодня авторитарные правительства гораздо чаще упрекают не в том, что они нарушают правила демократии, а в том, что они не «соблюдают права человека». Чтобы как-то справиться с политической нестабильностью, сковывающей глобальное расширение рынков, Трехсторонняя комиссия, созданная в 1973 году и включавшая в качестве главных теоретиков Сэмю-эля Хантингтона и Збигнева Бжезинского, вырази­ла пожелание ограничить сферу демократических практик в странах третьего мира. «Чтобы удовлет­ворить два этих требования - ограничения демо­кратии и сохранения капитализма, - пишет Эдмон Жув, - было найдено специальное снадобье: идео­логия прав человека»[86].

Переопределение демократии как «режима, ко­торый соблюдает права человека», то есть, в конеч­ном счете, ее сведение к демократии либеральной, является, следовательно, интеллектуально несосто­ятельным[87], однако в политическом отношении весьма выгодным, поскольку оно позволяет отверг­нуть всякое политическое решение, расходящееся с идеологией прав человека, объявив его противо­речивым. Жан-Фабьен Спиц констатирует, однако, то, что подобный подход сам является противоре­чивым, поскольку «утверждать, что права индиви­дов зависят от разума и природы и при этом исклю­чать их из списка вопросов, обсуждаемых теми, кто наделен разумом, - значит подрывать их рацио­нальное основание»[88]. (В действительности, анти­демократическим может быть объявлено только такое голосование большинства, которое приводит к отмене демократии, поскольку подобное решение противоречило бы цели, для которой голосование выступает всего лишь средством).

«Невозможно сказать ничего конкретного о по­литике прав человека, - писал Клод Лефор, - пока не исследовано то, имеют ли эти права собствен­но политическое значение». В поворотной статье 1980 года Марсель Гоше утверждал именно то, что «права человека - это не политика»[89]. В этой ста­тье он, соответственно, определил «величайшую опасность, которую скрывает в себе возвращение к правам человека и которая заключается в том, что есть вероятность снова попасть в колею и тупики мысли, противопоставляющей индивида общест­ву, уступить старой иллюзии, уверившись в том, что можно опираться на индивида и отправлять­ся от него, его требований и прав, чтобы прийти к обществу. Словно можно было бы отделить поиск индивидуальной автономии от стремления к авто­номии общественной»[90]. В заключении он писал: «Права человека - это не политика, поскольку они не позволяют нам увидеть то общество, в котороеони помещены. Они могут стать политикой лишь при том условии, что мы сможем признать отчуж­дающую динамику индивидуализма, которую они несут в себе в качестве своей естественной состав­ляющей, и найдем средства ее преодоления»[91].

Двадцать лет спустя Гоше опубликовал новую статью, в которой он возвращается к той же пробле­матике, углубляя ее[92]. Здесь он уже не ограничива­ется утверждением, что «политика прав человека» ведет к коллективному бессилию. Он показывает также, что демократия, желая следовать подобной политике, подрывает «основания, на которых она покоится, и уничтожает те инструменты, которые ей нужны».

Как он поясняет, идеология прав человека вы­деляет внутри обществ юридическую составля­ющую в ущерб политической и социально-исто­рической: «Мы являемся свидетелями реванша права и, соответственно, заката политического и социально-исторического»[93]. Эта идеология, кро­ме того, отстаивает строго индивидуальные права. И «если на горизонте прорисовывается опасность, она в ослаблении коллектива перед требованием индивидов»[94]. В действительности, любая демо­кратическая политика должна признать то, что об­щество, за которое она отвечает, превышает про­стую сумму индивидуальных составляющих, иначе в нем просто не было бы общей воли. Вот почему «политика прав человека в качестве демократиче­ской политики просто несостоятельна. Она терпит поражение в том, что способствует формированию общества, общий план которого ускользает от его членов. Она, конечно, может расширить прерога­тивы индивида в обществе; чем больше ей это уда­ется, тем больше расплывается образ всей совокуп­ности индивидов в целом; и тем меньше она стано­вится понятной и управляемой [...] Политика прав человека поворачивается спиной - и иначе она не может - к перспективам подлинного самоуправле­ния коллективности»[95].

Итак, как уточняет Гоше и в других текстах, демократия «является и должна быть самоуправ­лением коллективности в целом, а не только в ча­стях. Она является и должна быть самоуправлени­ем политического сообщества как такового, иначе правовые прерогативы членов и составляющих этого сообщества тут же окажутся иллюзорны­ми. Демократия прав - это усеченная демократия, которая теряет из виду собственно политическое измерение демократии; она забывает факт поли­тического сообщества, факт, на уровне которого в конечном счете как раз и определяется бытие демо­кратии [...] Утверждение индивидуального субъ­екта права во всей полноте его прерогатив влечет сокрытие коллективного политического субъекта демократии»[96].

«Есть два основных способа мыслить метаполи-тическое человечество, то есть человечество, кото­рое превзошло или преодолело свое политическое состояние, - отмечает Пьер Манан. - Это челове­чество, организованное правом, и человечество,живущее нравственно»[97]. В идеологии прав сое­диняется и то, и другое, и именно по этой причине она не может не упустить политическое. Но она упускает его еще и потому, и это главная причина, что ее субъектом выступает абстрактный человек, полагаемый в своем «естественном состоянии», то есть в состоянии досоциальном. Ханна Арендт уже отметила: «Именно потому, что философия и теология всегда занимаются человеком, а все их по­ложения были бы столь же точными и тогда, когда осталось бы только один или два человека или ког­да бы все люди были тождественными, они так и не нашли философски значимого ответа на вопрос: что такое политика?»[98].

Понятие индивида, на котором основывается весь дискурс прав человека, - это понятие, отличи­тельным признаком которого является бедность, поскольку единственное, что определяет индиви­да, - это то, что он индивид. (Можно даже спросить себя, разумно ли в таком случае приписывать ему что бы то ни было еще.) Согласно доктрине прав, именно полагая человека в качестве индивида, мы достигаем его сущности. В действительности же, человек, лишенный всех своих конкретных харак­теристик, вовсе не является «человеком в себе». Он становится просто никем, поскольку «Он утра­тил качества, которые позволяют другим отно­сится к нему как подобному»[99]. «Неспособность прав человека пройти испытание политической и исторической реальностью, - пишет Мариам Рево д'Аллон, - свидетельствует, главным образом, о ту­пиках натуралистической концепции, которая не­избежно обращается в свою противоположность. На деле, то есть при действительной утрате поли­тических качеств, считавшихся существенными, открывается вовсе не вечный субстрат природы человека, а полная неопределенность, лишенная всякого смысла»[100].

Первые теоретики прав человека имели все основания ссылаться на природу человека. Но про­тиворечивой оказалась выработанная ими идея этой природы. Сегодня, да и собственно уже давно, мы знаем, что человек - это существо обществен­ное, что существование человека не предшествует сосуществованию людей, короче говоря, что об­щество - это горизонт, в который с самого начала вписывается присутствие человека в мире. Точно так же, как не бывает бестелесного духа, индивид всегда расположен в определенном социально-историческом контексте. Принадлежность челове­честву, следовательно, никогда не бывает непосред­ственной и всегда опосредована: человечеству мы принадлежим лишь благодаря особому коллекти­ву или данной культуре. То есть человек не может определяться просто как индивид, поскольку он всегда живет в некотором сообществе, в котором он соотносится с ценностями, нормами, общими значениями, причем совокупность этих отноше­ний, практик и, одним словом, всего того, что его окружает, - не нечто добавленное и вторичное по отношению к его Я, а, напротив, то, что для него конститутивно.

Чтобы жить и жить хорошо, человеку нужно сообщество. Но «знаменитое высказывание Ари­стотеля, гласящее, что человек - это политическое животное, означает не только то, что человек по природе своей создан для жизни в обществе; но и то, что человеку по его природе нужно вести по­литическую жизнь, активно участвовать в жизни политического сообщества»[101]. «Мы называем пра­восудным, - писал Аристотель, - то, что для вза­имоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет»[102].

Однако просто невозможно мыслить и органи­зовывать политический организм в рамках стро­гого индивидуализма. «Общество не в большей степени делится на индивидов, чем геометрическая поверхность на линии, а линия - на точки» - пи­сал уже Огюст Конт[103]. А в наши дни Раймундо Па-никкар говорил: «Индивид - это отдельный узел; а человек - это вся ткань, которая вокруг этого узла, фрагмент всей той ткани, что составляет реаль­ность [...] Бесспорно, что без узлов ткань распа­дется; но без ткани не было бы и самих узлов»[104]. Из этого следует, что любой политический проект предполагает ту или иную форму холизма. С точки зрения холизма, общество предшествует индивиду, как «целое необходимо предшествует части» (Ари­стотель). Однако части, включенные в целое, не сводятся к этому целому, и в этом холизм отлича­ется от коллективизма. Главное отличие в том, что при коллективизме социальные структуры полно­стью подчиняют себе индивидов, тогда как при хо­лизме от социальных отношений зависят именно способности индивидов. Эта зависимость не имеет причинной природы, однако она конститутивна и взаимна. С этой точки зрения, общее благо - это не собственное благо целого и в то же время не про­сто сумма частных благ: это благо, общее частям и целому.

Следовательно, если согласиться с тем, что для защиты и укрепления прав сначала надо утвердить политическое, вполне очевидно, что, атакуя поли­тическое, постоянно пытаясь сократить его преро­гативы, теория прав подрывает основания своей собственной реализации. Человек может обладать правами лишь в рамках политики, в политическом жизненном мире, разделяемым сообществом, по­скольку всякое право зависит от социально-поли­тических условий, в которых оно было утвержде­но[105]. И если формальные права - это права, ли­шенные значения (права на труд недостаточно для того, чтобы найти работу, право на образование не слишком-то важно, если государственные органы не имеют финансовых средств, чтобы гарантиро­вать бесплатное образование), точно так же и ин­дивид сам по себе не может быть подлинным субъ­ектом права. Права могут быть лишь предикатами статуса гражданина. «Если человек достигает уров­ня человечества, становясь гражданином, - отме­чает Мириам Рево д'Аллон, - то есть получая по­литический статус, и если, обратно, он теряет своисобственно человеческие качества, утрачивая тот же статус, права человека предполагают примене­ние, которое коренится в бытии-гражданином»[106]. И наоборот, люди могут приобрести права лишь внутри определенной политии, в контексте сущест­вования, который гарантирует им конкретную спо­собность ими воспользоваться. А это означает, что в конченом счете права утверждают и выражают различие между людьми, а вовсе не тождество[107].

Но нужно пойти дальше и задаться вопросом о самой возможности продолжать говорить на языке прав. Поскольку теория прав человека внутренне связана с либеральной идеологий, любая попыт­ка дать ей новую, не либеральную формулировку скорее всего потерпит провал. Стоит понять, что права, к которым обычно обращаются, - это не столько права, сколько обязанности правителей и, соответственно, способности и свободы, которые подчиненные могут законно требовать в том слу­чае, если им в них отказано.

Конечно, речь совсем не о том, чтобы отдать защиту свобод на откуп идеологии прав человека, и еще меньше о такой критике последней, которая пыталась бы легитимировать деспотизм. Напро­тив, речь о том, чтобы показать, что необходимая борьба против всех форм тирании и угнетения -вопрос фундаментально политический, а потому он и решаться должен политически. Иными слова­ми, речь о том, чтобы выйти за пределы юридиче­ской сферы и поля нравственной философии и зая­вить, что власть политического авторитета должна быть ограниченной не потому, что у индивидов по самой их природе есть неограниченные права, а потому, что полития, в которой царствует деспо­тизм, - это плохое политическое общество, а необ­ходимость сопротивления угнетению вытекает не из врожденного права, а из того, что политическая власть должна уважать свободу членов общества. Короче говоря, люди должны быть свободны не по­тому, что «у них есть на это право», а потому, что общество, где уважаются фундаментальные свобо­ды, в политическом отношении лучше общества, в котором они не уважаются, не говоря уже о том, что оно предпочтительнее в моральном плане.

Из всего это следует, что принципиальную роль следует вернуть гражданству, понимаемому как ак­тивное участие в публичной жизни, а не в качестве понятия, ставшего инструментом для получения прав. «Согласие с минимальными требованиями демократического политического порядка, то есть с полным равенством прав и обязанностей каждого, - пишет по этому поводу Жан-Франсуа Кервеган, -ведет к отказу от всякого метафизического, антро­пологического или даже морального обоснования прав человека, и прежде всего фундаментальных из их числа, и переходу к чисто политическому обо­снованию, которое, соответственно, опирается ис­ключительно на принцип гражданского равенства индивидов-граждан (а не естественного равенст­ва, поскольку нет ничего менее эгалитарного, чем природа )»1й;>.

185 Jean-Franзois Kervйgan, Art. cit., p. 51.

Равным образом мы приходим к реабилитации понятия принадлежности определенному полити­ческому сообществу, без которого свобода, равен­ство и справедливость остаются всего лишь без­действенными абстракциями. Такая принадлеж­ность, никоим образом не изолируя индивида и не угрожая его бытию, дает ему, напротив, «возмож­ность быть значимой единичностью, - пишет Рево д'Аллон. - Чтобы "политически" обосновать права человека, политику и гражданство нужно мыслить не только во вторичном горизонте гарантии субъ­ективных естественных прав, но и как первичное условие, которое обосновывает действенное осу­ществление совместной жизни. При этом - два этих момента очевидно связаны - также надо пересмо­треть вопрос индивидуалистического обоснования социального и начать мыслить индивидуальную единичность через единичность принадлежности или даже множественную единичность. Послед­няя опирается не на индивидуальное обоснование, а на отношение к общему миру. Поскольку, если "право на обладание правами" неотделимо от при­надлежности к организованному политическому сообществу, которое именно по этой причине не сводится к ассоциации индивидов, незаменимая единичность человека обусловлена не своим само­достаточным основанием, а принадлежностями к той или иной группе, которые дают возможность его индивидуации»[108].

Наконец, нужно отказаться от той идеи, что всегда есть противоречие между индивидуальной свободой и социальной жизнью, переопределив в то же время свободу в том смысле, который бы со­ответствовал «свободе древних» в понимании Бен-жамена Констана и «позитивной свободе» Исайи Берлина, которая неотделима от активного участияв публичной жизни, тогда как свобода Нового вре­мени или негативная свобода заключается в ряде прав, позволяющих отказаться от этого обязатель­ства.

Свобода - не только личная возможность. Для осуществления ей требуется определенное соци­альное пространство. Вот почему нельзя довольст­воваться определением, фигурирующим в четвер­той статье Декларации прав 1789 года: «Свобода состоит в возможности делать все, что не наносит вреда другому». С одной стороны, индивидуальная автономия и свободное осуществление способ­ностей и потенций - не субъективные права, по­скольку они, напротив, соответствуют острейшей социально-политической необходимости. (Напри­мер, государственное образование, не может быть результатом некоего «права на образование», иначе оно было бы бесплатным, но факультативным. Обя­зательным оно становится именно из-за признания того, что образование составляет социальное бла­го). С другой стороны, индивидуальная свобода никогда не выполняется в обществе, которое само не свободно, а это означает, что не бывает частной свободы без свободы публичной. «Цель древних состояла в разделении общественной власти между всеми гражданами одной страны», - писал Бенжа-мен Констан[109]. Это означает, что и свобода перво­начально является политической проблемой, а не правовой. Подобная свобода предшествует право­судию и определяет его, но не является его резуль­татом.

Добавим к этому, что один из лучших спосо­бов защитить свободы заключается в применении принципа субсидиарное™, согласно которому вы­шестоящему органу власти должны передаваться только те задачи, которые не могут быть решены на более низких или на местном уровнях. Этот прин­цип позволяет, таким образом, вернуться к более строгой концепции права: установить (восстано­вить) право - не значит путем властного акта на­делить индивидов правом получать нечто, а значит дать им то, что им причитается, или же вернуть им на индивидуальном и коллективном уровне, причем вполне конкретно, то, что было у них нес­праведливо отнято какой-то третьей стороной или государством.

*

Историки часто называют английскую Великую хартию вольностей, принятую 15 июня 1215 года, первым текстом, в котором были «конституцион­но» провозглашены права человека. Такая интер­претация анахронистична. Так же, как и предшест­вовавшая ей испанская Великая хартия, принятая при короле Альфонсе VII Императоре в 1188 г., английская Великая хартия - это документ, кото­рый ограничивается политическим установлением политических свобод. Карл Шмитт подчеркивает, что «с исторической точки зрения, она является не более, чем одним из многочисленных для Средне­вековья примеров соглашения между принцем и феодальными сеньорами»[110]. В действительности, речь идет о публично-правовом договоре, имев­шем форму уступки со стороны короля и гаранти­ровавшем феодальной аристократии ряд свобод и защиту от возможных злоупотреблений со сторо­ны королевской власти. То же самое можно сказать о «Хабеас корпус акте» 1679 года (гарантии от неза­конных арестов) и Билле о правах 1688 года, по по­воду которых Шмитт пишет: «Всё это нормативно-правовые или договорные акты, гарантировавшие права баронов или английских граждан, которые в результате постепенного развития приобрели характер современных принципов, но исходно не имели смысла фундаментальных прав»[111].

Так или иначе, свобода - это изначальное евро­пейское понятие. Древняя Греция первой провоз­гласила преимущества свободы. Но именно на Се­вере Европы ее ценность всегда превозносили. Уже Тацит говорил о том, что был поражен, узнав, что у германцев королей выбирали и что полномочия, позволяющие их назначать, всегда принадлежали народным собраниям. Он добавляет, что герман­цам не известны обязательные налоги, поскольку они признают только добровольные пожертвова­ния. То, что римский историк говорит о статусе женщин, также показывает, в какой мере свобода личности в северных странах признавалась с самых незапамятных времен.

Во Франции, где королей перестали избирать только с Людовика IV, этот идеал свободы сохра­нялся на протяжении всего Средневековья. Опи­сывая феодальный режим, Фюстель де Куланж говорит: «Находясь на вершине иерархии, король был окружен своими главными вассалами. Каждый из них был окружен своими собственными васса­лами, и без них он не мог вынести ни малейшего суждения [...] Король не мог ни издать новый за­кон, ни изменить уже существующие законы, ни ввести новый налог без согласия страны [...] Если внимательнее рассмотреть институты этого режи­ма и если изучить их смысл и охват, можно понять, что все они были направлены против деспотизма. Каково бы ни было многообразие, царившее, как может показаться, в этом режиме, есть одна вещь, которая гарантировала его единство, а именно устойчивый страх абсолютной власти. Я думаю, что нет другого режима, которому бы в большей мере удалось исключить возможность произвола [...] Феодальная система была ассоциацией свобод­ных людей»[112].

Конец феодального режима ознаменовался раз­ложением этой системы под влиянием римского авторитаризма и под ударами центрального госу­дарства. Постепенно наследственная королевская власть ввела в строй административно-юридиче­скую централизацию, нанесшую ущерб промежу­точным органам и региональным собраниям. И если общинная революция закрепила власть наро­ждающейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть собраниями пэров, превратившись в собрания королевских чиновников. Монархия, став абсолютной, нашла поддержку в буржуазии иприступила к устранению последних следов сопро­тивления знати.

Но при этом во Франции всегда сохранялись теоретики, которые разоблачали централизацию, административно-юридическую рационализацию и абсолютизм королевской власти, являвшийся попросту слепком с божественного абсолютиз­ма. Иногда эта критика велась от имени «основ­ных законов королевства», иногда апеллировала к древним кельтским или германским свободам. Как скажет Монтескье, чтобы напомнить об аристокра­тическом, германском происхождении идеи сво­боды, система свободы «была найдена в лесу». Тот же аргумент начиная с конца XVII века разделяло все «германистское» течение (Анри де Буленвилье, Ле Лабурер, Луи Андриен Ле Паж), которое всеми силами боролось с «романским» течением (аббат Дюбо, маркиз Аржантон, Жако-Николя Моро). По примеру Альтузия и монархомахов, главных противников теорий Жана Бодена, эти борцы не­устанно повторяли то, что в прошлом короли ни­когда не имели абсолютной власти. Некоторые, как Буленвилье[113], защищали учение о народном суве­ренитете и тезис об изначальной нации, в которой имущество было общим. Позднее это учение будет развито Огюстеном Тьерри.

Другое весьма интересное течение - граждан­ский республиканизм (или гражданский гума­низм), об основных принципах которого напомни­ли нам уже в наши дни такие авторы, как Джон Г.А. Покок, Квентин Скиннер, а позже и Филипп Петти. Эта школа мысли ссылается главным образом на римскую республиканскую традицию (Саллюстия и Тита Ливия), а также на Грецию (Полибия и Ари­стотеля), Макиавелли, флорентийских и венециан­ских гуманистов, английских республиканцев, на­конец на Монтескье, Руссо и Джефферсона[114].

В Англии неоримская теория гражданской сво­боды появляется в XVII веке. Ее представители -Генри Паркер, Джон Мильтон, Элджернон Сидни и, главное, Джеймс Харрингтон - выдвигают строго политическую концепцию свободы и выступают в защиту тезиса парламентского и народного суве­ренитета, что навлекает на них яростную критику Томаса Гоббса. С их точки зрения, понятие гра­жданской свободы связано с классическим идеа­лом «civitas libera» или «свободного государства», возрожденным во времена итальянского Ренессанса защитниками республиканской «lib­erta», в частности Макиавелли в его «Рассужде­ниях о первой декаде Тита Ливия» (1514-1519). Когда они говорят о «естественных правах и сво­бодах», они всегда отправляются не от индивида, а от того, что Мильтон и Харрингтон называют «общей свободой» (соттоп liberty), «свободным правлением» (free government) или «республикой» (commonwealth). Превознося «гражданские добро­детели», сторонники неоримской концепции в то же время реабилитируют политическое, поскольку публичные институты могут благоприятствовать применению этих добродетелей (ориентирован­ных, однако, прежде всего на нравы, традиции и социальные практики). Их главный тезис в том, что человек может быть по-настоящему свобод­ным только в свободном государстве. То есть они отвергают тезис, согласно которому только сила принуждения угрожает индивидуальным свобо­дам, и подчеркивают то, что коллективная жизнь в состоянии зависимости уже составляет источник и форму принуждения. «Свободное государство, - пишет Квентин Скиннер, - это сообщество, в ко­тором действия политического тела определяются объединенной волей его членов»[115]. В подобном го­сударстве законы должны применяться с согласия всех членов политического тела, а из этого следует активное участие в публичной жизни, а также от­вержение абсолютной монархии как тирании.

С этих позиций, свобода вовсе не должна раз­вертываться преимущественно в частной сфере, которой всегда грозит политическая власть: напро­тив, быть свободным - значит прежде всего иметь возможность участвовать в решениях, местом ко­торых является общественно-политическая жизнь, избегая ограничения или принуждения и поддер­живая этими решениями коллективные свободы. Свобода в таком случае становится формой соци­ального отношения: я не могу быть свободным, если другие члены моего сообщества не свободны в той же мере. А это означает, что свобода может быть только сообща разделяемой, тогда как пра­вила, которым подчиняются члены политического сообщества, составляют их общее достояние. Кро­ме того, закон перестает быть врагом свободы, по­скольку вмешательство публичных властей может помочь ее осуществлению. Коллективность управ­ляется сама собой, но не через права, а благодаря участию всех ее членов.

«Первая отличительная черта республиканской политической философии, - пишет Жан-Фабьен Спиц, - это утверждение того, что права, которыми обладают граждане, определяются не философским разумом, исследующим природу, а совместным об­суждением, в котором люди пытаются отстранить­ся от своей предвзятости, вступив в естественный для них спор и достигнув норм, которые каждый может счесть законными [...] Кроме того, прави­ло теперь является выражением уже не совокуп­ных интересов наибольшего числа людей, а общего убеждения»[116]. Таким образом, республика состоит из «граждан, которые ставят вопрос не только об институциональных условиях, наиболее благопри­ятных для их собственных интересов, но также и о нормах законного и морально приемлемого кол­лективного существования»[117].

Жан-Фабьен Спиц уточняет также: «Республи­канцы [...] отказываются понимать права в каче­стве лишь инструментов, необходимых для вы­полнения совокупности основных обязанностей, обоснованных природой и навязанных извне ка­ждой человеческой воле. Напротив, они стремятся понимать права как продукт демократического об­суждения того образа жизни, который мы намере­ваемся вести коллективно, и тех общих принципов, на основе которых желают объединиться члены республики [... ] Следовательно, республиканцы полагают, что есть нечто совершенно ошибочное в идее несоциальных прав, предшествующих любому собственно политическому обсуждению: права -это не качества, привязанные к индивидам вне лю­бого политического общества, а характеристики, которые могут принадлежать исключительно гра­жданам; это не естественные "козыри", которыми индивиды могли бы побить решения коллективно­сти, членами которой они являются, а принципы существования, на которых строятся общества»[118].

Теория гражданского республиканизма, кото­рую в англосаксонских странах начиная с XVIII века постепенно смещает либерализм, иногда сбли­жалась с положениями коммунитаристской школы, с которой она, однако, в некоторых пунктах расхо­дится (в частности, у Филиппа Петти).

Коммунитаристская критика прав человека, во многих отношениях продолжающая гегелев­скую критику Канта, коренится в содержательной концепции блага. Коммунитаристы подчиняют справедливость уважению ряда безусловных благ, конститутивных для счастливой жизни, что по­зволяет оспорить либеральную концепцию прав. Утверждая, что дискурс прав человека игнориру­ет не только культурное разнообразие, но также и социальную основу личной идентичности, они показывают, что права, принадлежащие субъекту, отделенному от всякой коммунитарной связи или, по крайней мере, всегда готовому отозвать все свои обязательства, из этой связи проистекающие, всег­да лишены смысла, поскольку, напротив, именно факт принадлежности к определенному коллекти­ву задает смысловой горизонт, в котором можно обладать правами: если нет общего социального блага, права, дарованные индивидам, - это просто иллюзия[119].

Большинство коммунитаристов, однако, при­знают индивидуальные права, однако выступают против той их формулировки, которую дают ли­бералы. Критика либеральной концепции прав развивается у них по двум направлениям. Первое показывает, что, в соответствии с приматом ин­дивидуальных прав, индивидуализм пренебрегает коммунитарными аспектами человеческой жизни, которые совершенно необходимы как для форми­рования эго, так и для определения благой жизни. Второе направление заключается в констатации того, что оправдания, выдвинутые ради защиты этого приоритета индивидуальных прав, покоятся на ошибочных предпосылках относительно приро­ды человека. Коммунитаристы, кроме того, оспа­ривают автономный характер теории прав и ут­верждают, что последняя должна по крайней мере опираться на более общую теорию нравственного поступка или добродетели, главным предметом ко­торой является исследование хороших, а не просто справедливых дел[120].

Можно обратиться к античной мысли или к средневековой традиции, к гражданскому респу­бликанизму или к теоретическим достижениям коммунитаристской школы - так или иначе, у нас достаточно источников, которые позволяют обо­сновать безусловную свободу, не обращаясь к ли­беральной идеологии, причем обосновать ее более последовательно и уверенно, чем дискурс прав че­ловека. И если воспользоваться прекрасной фор­мулировкой Пьера Шоню, именно за пределами этого дискурса должна утвердиться «способность по-настоящему сказать "мы" и, следовательно, со­противляться абсолютному "Я"».

Содержание

Введение.............................................................. 7

1. Относятся ли права человека к праву?......... 13

2. В поисках основания..................................... 33

3. Права человека и разнообразие культур...... 64

4. По ту

сторону прав человека: политика, свобода, демократия......................................... 91

<< |
Источник: Ален де Бенуа. По ту сторону прав человека. В за­щиту свобод. 2015

Еще по теме 4. По ту сторону прав человека: политика, свобода, демократия:

  1. Ален де Бенуа.. По ту сторону прав человека. В за­щиту свобод.2015, 2015
  2. Лекция 1. Понятие прав и свобод человека, гражданина и личности. Классификация прав и свобод
  3. 3. Ответственность государства перед личностью. Права и свободы человека. Гарантии прав и свобод человека и государство.
  4. § 2. Экономические права и свободы человека и гражданина в системе конституционных прав и свобод
  5. Система прав и свобод человека
  6. 14.1 Понятие прав и свобод человека и гражданина
  7. Вопрос 1. Понятие и классификация прав и свобод человека и гражданина. Обязанности человека и гражданина
  8. Лекция 4. Механизм защиты прав и свобод человека
  9. § 2. Понятие прав и свобод человека и гражданина
  10. СИСТЕМА ГАРАНТИЙ ПРАВ И СВОБОД ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА
  11. Нарушение равенства прав и свобод человека и гражданина (ст. 136 УК РФ)