<<
>>

Сущность государства как философская категория

Как можно было убедиться из сказанного ранее, различные исторические типы государства (в частности, традиционное и современное государство) представляют собой в теоретическом плане результат известной типизации, обобщения и сведения воедино многообразных эпмирических элементов в процессе осознанного восприятия последних, осуществляемой на основании релевантностей того или иного рода.

Собственно, этот процесс восприятия (апперцепции, в том значении, которое придавала данному термину феноменологическая философия Э. Гуссерля и его последователей) является основополагающей характеристикой всякого, а не одного лишь научного, сознания, определяющей его интенциональную направленность на объекты и явления внешнего мира.

Более того, он представляет собой необходимое условие существования не только сознания, которое, в общем плане, есть не что иное, как интенциональное переживание объектов внешнего мира[222], но и самого этого последнего, выступающего в качестве онтологического коррелята субъекта.

Данное обстоятельство проявляет себя уже на самом первичном и элементарном уровне конструирования реальности, лежащем в основе всех прочих его разновидностей[223] [224], а именно на уровне конструирования индивидуальным сознанием, осуществляемого путем интенциональных восприятий различного рода эмпирических данных, выстраиваемых сознанием в единую картину явленного

нам внешнего мира, мира объектов или, выражаясь корректнее, феноменов3.

Ведь если оставить в стороне во многом спекулятивный вопрос о том, что представляет собой реальность «как она есть сама по себе», то нельзя не прийти к выводу, что эта реальность и все ее многообразные объекты для нас существуют лишь постольку, поскольку они явлены нашему сознанию, организованы им и закреплены в различных знаково-символических формах[225].

Как утверждал Э. Гуссерль: «Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания»[226]. Собственно, данные опыта как осознанные восприятия (апперцепции) являются тем строительным материалом, на основании которого индивидуальное сознание конструирует внешний мир[227].

При этом, несмотря на то, что реальность, как она нам явлена, представляет собою продукт конституирующей деятельности воспринимающего сознания, ее нельзя представлять как нечто застывшее и неизменное. В действительности окружающий нас мир изменяется, и этот процесс изменений подчиняется определенным закономерностям, что позволяет говорить о его целенаправленности. В силу такой изменчивости феномены внешней (природной и социальной) действительности не просто трансформируются в пространстве и во времени, но и преобразуются друг в друга, а также порождают (благодаря непрерывно нарастающим изменениям) качественно новые состояния, что в эволюционных теориях рассматривается как проявление способности к неограниченным трансформациям[228].

Таким образом, уже та реальность, которая открывается индивидуальному сознанию в допредикативных горизонтах жизненного мира[229], представляет собой организованную, сконструированную определенным образом совокупность элементов опыта, переживаемых субъектами в осознанных восприятиях (апперцепциях). Причем данная совокупность, как было отмечено, динамична, способна к движению в пространстве и поступательным временным изменениям. Способность к развитию заложена в самой структуре конструируемого индивидуальным сознанием внешнего мира уже хотя бы потому, что элементы опыта, явленные сознанию, переживаются им в длительности внутреннего времени как известная последовательность[230], что с неизбежностью предполагает сопоставление этих элементов и их совокупностей между собой и фиксацию их различий, придающих создаваемой сознанием картине мира динамику и диахронное измерение[231].

Очевидно, что в таком выстраивании диахронных рядов изменяющихся явлений нельзя во всех без исключения случаях видеть результат обобщающей работы научного познания, поскольку осознание временной динамики является неотъемлемым свойством не только научной, но и обыденной картины действительности, укорененной в горизонтах жизненного мира и являющейся, как было показано Э. Гуссерлем, необходимой первоосновой любых научных рефлексий[232].

Еще более отчетливо и наглядно эти динамические (эволюционные) свойства проявляют себя в социальной реальности, что, на наш взгляд, объясняется спецификой конструирования последней. В отличие от «внешнего мира», явленного индивидуальному сознанию и конструируемого им относительно независимо от других[233], социальная реальность как особый регион

3

4

2002.

бытия имеет в полной мере интерсубъективный характер. Важнейшим инструментом конструирования социальной реальности и ее объектов (включая государство) выступает язык, всегда так или иначе опосредствующий интерсубъективные взаимодействия, что позволяет рассматривать любое социальное действие в качестве коммуникативного акта, либо осуществляемого посредством речевого акта, либо тесно переплетенного с ним[234]. При этом коммуникативный акт обладает сложной структурой, соотнесенной не только с реальностью, в рамках которой он осуществляется и которая выступает в качестве его общего смыслового контекста, но и с внутренним миром участников и теми субъективными смыслами, которые ему присущи. Таким образом, в коммуникативных актах происходит не только построение социальной реальности и ее феноменов (включая государство), но и ее смыслонаделение, которое можно рассматривать как перевод субъективных смыслов, общих для всех участников коммуникации, в объективный смысл, приписываемый самой реальности и ее феноменам.

Как показал Ю. Хабермас, всякое коммуникативное действие имеет три измерения, в каждом из которых оно обладает «притязанием на значимость (Geltungsansprung)» для лица, его совершающего[235].

Оно, во-первых, соотнесено с определенным «положением вещей», рассматриваемым как истинное (имеет, условно говоря, семантический аспект), во-вторых, адресовано к контрагенту и тем правилам, которые безусловно принимают участники коммуникативной ситуации (прагматический аспект) и, в-третьих, будучи интенциональным актом, обращено к самому актору, регулируя его внутренние душевные состояния, переживания и т.п. (этический аспект)[236].

В сфере социальной реальности процесс конструирования имеет значительно более активный, можно даже сказать, творческий характер, чем в любых иных регионах бытия, где сознанию приходится (по крайней мере, на

первых порах) пассивно следовать внутренней логике своих апперцепций, предугадывая потенциально присущие им возможности сочленения отдельных элементов опыта. Напротив, конструирование социальной реальности

осуществляется не просто в восприятии, но и во взаимодействии субъектов, являющихся агентами этой реальности, что естественно, накладывает неизгладимый отпечаток на тот опыт, из которого последняя формируется. Будучи продуктом созидательной активности индивидов, она (даже в сознании своих участников) предстает в основе своей как нечто рукотворное, опосредствованное человеческими взаимодействиями, а потому подвижное, меняющееся не только во внутреннем, но и во внешнем (историческом) времени по мере накопления и видоизменения интерсубъективного опыта. Причем, применительно к социальной реальности, этот аспект динамики (изменения в историческом времени), как нетрудно заметить, явно выходит на первый план в сравнении с динамикой во внутреннем времени индивида, рассмотренной нами выше[237] [238].

Вместе с тем, наряду с очевидными различиями, имеется и нечто общее, присущее всем видам конструирования реальности на любых ее уровнях и во всех регионах (в частности, речь идет о конструировании внешнего мира в индивидуальном сознании, социальной реальности во взаимодействиях членов общества, мира природы и общества как объектов научного познания в этом последнем и т.п.).

Таким общим, на наш взгляд, является осмысленность конституирующей активности субъектов, благодаря чему и сама реальность, в том числе социальная, как результат этой активности приобретает смысловую наполненность11. Данное обстоятельство позволяет сознанию воспринимать реальность не как хаотическое нагромождение разрозненных элементов, имеющих неясное назначение (каковым она, вероятно, предстала бы перед наблюдателем, неспособным усматривать смысловую структуру окружающего его мира), но как внутренне упорядоченную целостность, доступную как теоретическому познанию, так и практическому воздействию, осуществляемому в том числе и в повседневной жизни. Иными словами, все виды и все феномены реальности выступают в качестве носителей субъективного смысла, необходимым коррелятом которого, как будет показано далее, является смысл объективный, или

сущность[239].

Подобная осмысленность - повторим еще раз - представляет собой специфический результат конституирующей деятельности субъектов, для которой смысловое измерение является важнейшей характеристикой. В самом деле, подобно тому, как внешний мир, окружающий в повседневной жизни каждого из нас, формируется в осознанных, а потому осмысленных, восприятиях (апперцепциях) нашего индивидуального сознания, точно так же и реальность социальная конструируется в осмысленных взаимодействиях членов общества. Данное свойство социальных (взаимо)действий оказалось в центре внимания М. Вебера, давшего определение понятию смысла применительно к предмету социальных наук.

По словам Вебера, смысл действия «может быть: а) смыслом действительно субъективно предполагаемым действующим лицом в данной исторической ситуации, или приближенным, средним смыслом, субъективно предполагаемым действующими лицами в определенном числе ситуаций; б) теоретически конструированным чистым типом смысла, субъективно предполагаемым гипотетическим действующим лицом или действующими лицами в данной ситуации»[240]. Смысл, согласно М.

Веберу связан не с самим действием, как таковым, поскольку оно, особенно будучи рассмотренным в отрыве от сопутствующего ситуационного контекста, лишается всякого смысла и может быть уподоблено явлениям природы[241], а с трансгредиентными действию обстоятельствами, такими как мотив и цель.

Руководствуясь первым основанием, Вебер предложил свою знаменитую классификацию социальных действий на четыре вида: целерациональные, ценностно-рациональные, аффективные и традиционные, причем, насколько можно судить, именно от наличия мотива зависит, по мысли исследователя, осмысленность социального действия отдельного субъекта. Второй аспект приобретает особое значение для характеристики социального отношения, которое, по определению М. Вебера, представляет собой «поведение нескольких людей, соотнесенное по своему смыслу друг с другом и ориентирующееся на это. Следовательно, социальное отношение полностью и исключительно состоит в возможности того, что социальное поведение будет носить доступный (осмысленному) определению характер»[242].

Таким образом, именно социальное действие индивида и их социальные отношения представляют собой те первичные эмпирические элементы, из которых формируется социальная реальность, все структуры и институты которой могут быть в конечном итоге так или иначе сведены к этим взаимодействиям[243]. Исходя из этого, можно говорить о том, что смысл, присущий последним, предопределяет в основе своей и тот смысл, который содержится в различного рода социальных институтах (к числу которых относится и государство). Тем самым утрачиваются всякие теоретические основания для восприятия общества, а также различных социальных феноменов в качестве чего-то большего, чем в конечном итоге системы седиментированных и объективированных взаимодействий его членов. Сказанное применимо также и к государству. Как отмечает М. Вебер: «“Государство” ... перестает существовать в социологическом смысле, как только исчезает возможность функционирования определенных типов осмысленного социального действия»[244].

Эти положения, сформулированные немецким социологом, в той или иной мере оказали влияние на сформированный современной научной мыслью образ общества, а критика, которой подвергли веберовское понимание осмысленности

16

и

22

социального действия некоторые ученые (в частности, А. Шюц)[245] способствовала не столько его опровержению, сколько уточнению и экспликации некоторых заложенных в нем идей. Разумеется, в целях правильного понимания сказанного ранее, необходимо подчеркнуть, что индивиды и их взаимодействия образуют лишь первичный уровень социальной реальности, включающей в себя, наряду с этим, и более высокие уровни, каждый из которых обладает собственной действительностью, к числу которых относится и уровень социальных институтов, включая государство. Однако бытие всех этих уровней (социальных институтов, общества в целом) в конечном итоге укоренено в осмысленном поведении и смысловых взаимодействиях, т.е. в деятельности индивидов, которые тем самым являются творцами социальной реальности, в том числе и в ее эволюционном измерении.

Исходя из всего сказанного ранее, можно сделать вывод, что общество в целом, а также государство, право и иные социальные феномены представляют собою явления культуры, причем под культурой мы будем понимать, как это делают многие философы[246], не только (а в определенных аспектах даже и не столько) совокупность различных проявлений духовной активности, сколько специфический способ человеческой деятельности в целом[247]. Будучи явлениями культуры, общество и его институты имеют нормативно-ценностное измерение, связанное с тем, что человеческая деятельность упорядочивается и организуется при помощи различного рода правил (в том числе и правил юридических)[248]. Следовательно, те правила, о которых идет речь, лежат в основе не только единичных взаимодействий, но и их конфигурированных совокупностей, т.е

социальных институтов, включая государство.

Таким образом, человеческое общество, социальную систему в целом и отдельные ее функциональные подсистемы в частности следует рассматривать в качестве, пользуясь терминологией немецкого социолога Н. Лумана, «систем действия»[249]. Отсюда, в свою очередь, следует, что социальные структуры, в том числе и государство, представляют собой не что иное, как способы институционализации действия, позволяющие уменьшить бремя тех избыточных требований, которые это последнее предъявляет к человеку как действующему существу[250]. Причем характер и особенности этой институционализации определяются спецификой исторических условий и, в том числе, характером тех потребностей, на удовлетворение которых направлены взаимодействия субъектов[251].

Высказанные ранее общие соображения необходимо, на наш взгляд, иметь в виду при рассмотрении сложной и трудноопределимой категории сущности государства. Известно, что категория сущности возникает изначально как результат философского переосмысления древнегреческого слова ourna, означавшего, помимо прочего, «собственность, имущество». Уже в этом первичном значении, как отмечает Г. Бергер, скрывается представление о «вещи, которая существует для меня ... и по отношению ко мне»[252]. Именно такое понимание сущности развивается в ранних диалогах Платона. Однако в более поздних своих произведениях Платон начинает трактовать сущность с эйдетических позиций как самотождественное и недоступное восприятию бытие предметов, их «чтойность»[253]. Несколько в ином плане рассматривал категорию сущности Аристотель[254]. Подобно Платону, Аристотель сближал сущность ourna с

31

«чтойностью», то u pv swat, причем последнюю он определял как «целевую причину бытия» вещей34.

Вместе с тем генезис вещи не мыслится философом вне той конечной цели, ради которой она, эта вещь, существует (Arist. Metaph., IX, 8, 1050а3-10)35. Таким образом, бытие всякой вещи, по Аристотелю, целенаправленно, а, следовательно, и ее сущность предопределяется целью36. Эта в высшей степени плодотворная идея, относящаяся, по мнению некоторых современных комментаторов, к числу наиболее жизнеспособных аристотелевских идей37, оказалась незамеченной последователями Аристотеля и его комментаторами, в том числе и такими маститыми, как Боэций. Так, если у Аристотеля проблема сущности раскрывается в плоскости соотношения актуального и потенциального бытия предмета, то Боэций переводит ее в совершенно иную плоскость, связывая с категориями субстанции и акциденций38, и именно такая трактовка сущности была характерна для средневековой философской традиции.

Идеи, высказанные античными мыслителями получили свое дальнейшее развитие в трудах философов Нового времени, в частности И. Канта, полагавшего, что всякое познание, направленное на выявление сущности феноменов, должно иметь телеологический характер. По мнению философа, несмотря на то, что телеологический метод не может быть в полной мере реализован в эмпирическом (апостериорном) познании, он является необходимым условием познания априорного, то есть познания сущности явлений. Причем, утверждает Кант, через цель (в качестве каковой выступает свобода) познается сущность не только социального мира, являющегося предметом практического разума, но и мира природных явлений39. Впрочем, для Канта «целесообразность

34

См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 2000. С. 105. См.: Аристотель. Указ. соч. С. 243.

36 См. об этом: Gotthelf A. Aristotle’s conception of final causality // Review of Metaphysics. 1976. Vol.

30. P. 226-254; Lennox J.G. Teleology // Keywords in evolution biology / Ed. by E.F. Keller, E.A. Lloyd. Cambridge (Mass.) London, 1994. P. 324-333; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979.

См.: Чанышев А.Н. История философии Древнего мира. Изд. 2-е. М., 2011. С. 305.

См.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1996. С. 10.

См.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 95.

35

37

природы есть... особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения»[255], благодаря которой разум диктует свои законы природе. Но уже в сфере культуры (в сфере чистого долженствования), где основным законом выступает «всеобщий закон свободы»[256], целеположенность становится свойством самих вещей, определяющим их сущность.

Наиболее всестороннюю разработку понятие сущность получило у Гегеля, увязавшего ее с категориями содержания и формы. В какой-то мере Гегель возвращается к идеям Аристотеля, поскольку усматривает, в сущности, динамическое начало, определяющее развитие объектов. Говоря о сущности, Гегель решительно отказывается видеть в ней лишь чистое тождество предмета самому себе. Такое тождество, утверждает он, «есть формальное или рассудочное тождество постольку, поскольку его удерживают и абстрагируют от различия»[257], поэтому «она (т. е. сущность, — Н. Р.)... существенно содержит в себе определение различия»[258].

Отсюда следует, что как единство тождества и различия сущность выступает, по Гегелю, в качестве необходимой предпосылки диалектического развития объекта[259], поскольку полагает цель этого развития. Здесь, на наш взгляд, гегелевская трактовка сущности совпадает с аристотелевой, причем особенно заметным это становится, когда Гегель переходит к рассмотрению сущности государства[260]. Кроме того, особая заслуга Гегеля состоит в том, что он детально проанализировал соотношение категории сущности, формы, материи и содержания[261]. Необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что философ терминологически разграничивает бытие (Sein) и существование (Existenz) предмета. Последнее есть, по мысли философа, бытие, опосредованное сущностью47, т. е. бытие для некоего субъекта, придающего предмету осмысленность или, иными словами смысл бытия вещей.

Несмотря на то, что в дальнейшем идеи Гегеля подверглись достаточно всеобъемлющей критике, представление о взаимосвязи категорий сущности и цели, характерное для аристотелевско - кантовско - гегелевской традиции в той или иной мере сохраняется, подвергаясь, естественно, переосмыслению в контексте неклассической, а затем и постнеклассической научно-философской парадигмы. В частности, у философов-марксистов, выступавших против телеологизма во всех его проявлениях, элементы телеологического подхода, тем не менее, имплицитно присутствовали в учении о движении как необходимом атрибуте, внутренне присущем материи на любом уровне ее бытия48. Рассматривая движение как способ существования материи, являющийся непосредственным выражением ее сущности, Ф. Энгельс писал, что последняя «без движения так же немыслима, как движение без материи»49.

Известно, однако, что всякое движение включает в себя момент целенаправленности. Этот момент проявляет себя уже в простейшей форме механического движения, представляющего собой изменение положения тела по отношению к другим телам в некоторой системе отсчета, задающей траекторию механического движения50. Применительно же к более сложным формам движения материи целевая направленность проявляет себя еще более отчетливо, постепенно трансформируясь в целесообразность и, наконец, в целеположенность, являющуюся необходимым свойством человеческой деятельности51. Данное обстоятельство осознавалось и самими марксистами, причем некоторые из них, видя в нем уязвимое место диалектического материализма, пытались освободить марксистскую концепцию движения даже от намеков на целенаправленность последнего. Именно так поступил, в частности, Э.

47

48

49

К

50

51

См.: Гульга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 234.

См.: Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 391.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг: Переворот в науке, произведенный г. Евгением Дюрингом // Маркс Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 59.

См. об этом: ИвановБ.Н. Законы физики. Изд. 3-е. М., 2010. С. 25.

См.: Маркс К. Капитал. Том I //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.

40

42

Бернштейн, выдвинувший свой знаменитый тезис, согласно которому «то, что считают конечной целью..., для меня - ничто, движение же - все»[262]. Сходным образом Ленин, являвшийся во всех прочих отношениях воинствующим антагонистом Бернштейна, избавляется от имплицитного телеологизма, трансформируя немецкую категорию движения (Bewegung), используемую в трудах основоположников, в самодвижение, лишенное какой бы то ни было целенаправленности[263].

Эта целенаправленность и целесообразность процессов, происходящих на всех уровнях онтологического универсума, признается и констатируется в наши дни не только философами и обществоведами, но также и естествоиспытателями, прежде всего биологами, среди которых получили широкое распространение идеи целеполагания биологических систем различных уровней[264]. Под влиянием этих идей, в биологической науке наблюдается известное возвращение к учению Аристотеля с возрождением ряда аристотелевских категорий, в частности, энтелехии, в которой усматривают важнейшее свойство саморегулирующихся и саморазвивающихся систем[265]. Так, телеологизмом характеризуются концепции П.К. Анохина и Н. А. Бернштейна[266].

Правда, стремясь избежать прямого употребления понятия телеологии как якобы излишне умозрительного и идеалистичного, биологи предпочитают говорить не столько о телеологизме, сколько о телеономности процессов живой природы[267]. При этом, однако, остается неясным, чем телеономия, в понимании

биологов, отличается от телеологии[268], тем более что в источниках оба термина нередко употребляются как взаимозаменяющие друг друга[269]. В любом случае, приходится констатировать, что значение телеологического подхода для современных естественных наук столь велико, что дает основание ряду ученых вести речь о целенаправленности эволюции природы в целом[270].

Таким образом, мы видим, что даже в природе (и особенно в живой природе) проявляется целенаправленность, которая, следовательно, может рассматриваться в качестве сущностного свойства всех эволюционирующих систем. Тем более сказанное применимо к социальной и духовно-культурной действительности, где сущность явлений, каждое из которых имеет функциональный характер, прямо и непосредственно связано с целью их функционирования. Данная мысль подтверждается, в частности, тем, что все социально-культурные феномены представляют собой, как уже было сказано, продукт человеческой деятельности и обладают в силу этого смыслом, одним из аспектов которого выступает сущность. Не будет преувеличением утверждать, что в минувшем столетии это положение стало общераспространенным, завоевав широкое признание во всех гуманитарных науках — от лингвистики до социологии[271]. Еще более отчетливо акцентируется данное обстоятельство философской мыслью, особо выделяющей в категории смысла момент целеположенности и, следовательно, трансцендированности смысла по отношению к объекту. В той или иной мере, западные философы считали возможным, вслед за Л. Витгенштейном, говорить о предзаданности смысла явлению — по крайней мере, на уровне его восприятия сознанием взаимодействующего с этим явлением

субъекта[272].

То, что бытие всякого феномена действительности всегда есть, так или иначе, бытие-для, осмысленное, а потому целеположенное и ценностно значимое, подчеркивал и Э. Гуссерль, объяснявший это тем, что все феномены явлены субъекту в актах сознания. А поскольку сознание всегда обладает интенциональными характеристиками, направлено на предметы, последним, в свою очередь, также свойственно восприниматься в аспекте своей направленности к субъекту. Таким образом, для Гуссерля, телеологический принцип заложен в структуре самого трансцендентального субъекта, а следовательно, неотъемлемо присущ и конструируемому в горизонте интерсубъективных связей внешнему миру[273]. Не случайно для Э. Гуссерля всякий объект реальности, в особенности реальности социокультурной, проникнут смыслом, образуемым в процессе взаимодействия субъектов между собой по поводу объекта и с самим этим последним, причем, в зависимости от тех задач, которые ставятся и решаются в этом взаимодействии, будут меняться и смысловые характеристики объектов. По словам Э. Гуссерля: «Известным способом и с известной осторожностью... можно сказать и так: любые реальные единства суть “единства смысла”»[274].

Таким образом, сущность и субъективный смысл представляют собой две стороны смыслового содержания любого феномена[275]. Каждый из этих феноменов, будучи фрагментом реальности (в том значении данного термина, которое было раскрыто нами выше) связан с иными фрагментами реальности многообразными, в том числе причинно-следственными, связями, поддающимися выявлению и рефлексийному анализу. Вместе с тем любой феномен реальности переживается интенционально направленным на него сознанием с практической точки зрения, то есть исходя из стоящих в повседневной жизни задач. Тем самым, любой феномен внешнего мира может быть рассмотрен сквозь призму двух взаимосвязанных и взаимоналагающихся друг на друга характеристик, определяющих сущность данного явления, а именно причины и цели его бытия.

Нетрудно заметить, что в темпоральном плане эти характеристики являются не просто взаимосвязанными, но зеркально соотнесенными друг с другом, с тою лишь разницей, что причина, указывая на истоки бытия феномена, определяет тот момент в прошлом, когда он зародился и начал существовать. Цель же, с одной стороны, задает предел в будущем, когда назначение данного явления будет достигнуто, а само оно перестанет существовать (пусть даже этот предел является неопределенно далеким или в конечном итоге вовсе недостижимым). С другой же стороны, она определяет то направление, в котором с течением времени осуществляется развитие данного феномена, вскрывающее и проявляющее заложенную в нем сущность как объективный смысл. Последний, таким образом, является необходимым условием и важнейшей онтологической предпосылкой эволюции феноменов действительности, будь то действительность природная или социальная.

Причем к феноменам социальной реальности, в том числе и к государству, учитывая специфику их эволюции и особенности смысловых характеристик, рассмотренных ранее, сказанное применимо в первую очередь. Это отмечал, в частности, основоположник феноменологической социологии А. Шюц. Согласно утверждению ученого: «Я не могу понять социальную вещь, не сведя ее к человеческой деятельности, которая ее сотворила, и не соотнеся далее эту человеческую деятельность с теми мотивами, из которых она проистекает. Я не понимаю орудие труда, не зная той цели, для которой оно было создано, не понимаю знак или символ, не зная обозначениями чего они являются, не понимаю институт, если мне неизвестны его задачи, и не понимаю произведения искусства, если я не осведомлен о тех замыслах, которые художник попытался в нем воплотить»[276].

Иными словами, любое социальное явление, любой институт, в том числе, разумеется, и государство, как институционализация человеческой деятельности, отражает важнейшие структурные характеристики этой последней, собственно, и определяющие его сущность. А именно, как мы видели ранее, всякое осмысленное (рациональное) действие уже в самых элементарных его проявлениях представляет собой взаимосвязь мотива (в терминологии А. Шюца, «мотив-потому что») и цели («мотив-для»)[277]. Собственно, взаимосвязью этих двух характеристик определяется сущность всякого социально значимого действия, его неповторимое индивидуальное своеобразие, отличающее его от действий иного рода, с одной стороны, и общезначимость, позволяющая квалифицировать однотипные поведенческие акты в качестве различных манифестаций данного действия, с другой стороны. Развивая указанную мысль, можно прийти к выводу, что и сущность всех социальных институтов, в частности государства, как сложных седиментаций интерсубъективного опыта членов общества определяется теми же самыми характеристиками, а именно природой (т.е. совокупностью социальных «мотивов-потому что») и назначением (т.е. социальным «мотивом- для»), выполняемым данным институтом.

Сущность как объективная сторона смысла является необходимым моментом бытия социальных институтов, раскрытие которого представляется особенно важным в свете рассматриваемой нами проблемы эволюции государства. В самом деле, первопричина эволюции общества в целом и общественных институтов, включая государство, в частности, коренится в деятельности членов общества, представляющей собою непрерывный процесс накопления опыта и его седиментации в виде различного рода объективированных структур. Данные структуры (и государство, бесспорно, относится к их числу), будучи производными от деятельности, сами меняются, т.е. эволюционируют. Однако эта эволюция имеет стабильную основу, задающую ее рамки и позволяющую в той или иной мере предугадывать (хотя, разумеется, и с очень большой долей осторожности) ее общую направленность, описывая те закономерности, которым она подчинена. Как явствует из сказанного ранее, такой основой, устанавливающей пределы и задающей общую направленность эволюционного развития, является сущность.

В частности, обладая, как уже было отмечено ранее, неограниченными способностями к трансформациям, порождаемым не только необходимыми, но и случайными факторами, государство, тем не менее, не может трансформироваться в некое явление, имеющее принципиально иную сущность, т.е. иные социальную природу и назначение. Собственно, и сами эти изменения не могут противоречить сущности государства, отрицать ее, в чем и проявляется их внутренняя закономерность. Таким образом, сущность государства не просто в синхронном плане определяет его качественные особенности и отличия от иных институтов, обладающих иной сущностью, но и в диахронном измерении задает известный вектор эволюционной динамики (который, разумеется, ни в коем случае не предопределен изначально), осуществляя известный отбор, селекцию вариантов изменения, уже на уровне потенциальной (логической) вероятности отсекая те из них, которые являются в принципе невозможными.

Эволюция государства представляет собой во многом вероятностный процесс, имеющий целый ряд ответвлений, альтернативных, а также тупиковых путей. Однако, учитывая все ранее сказанное, следует сделать вывод о том, что набор возможных сценариев эволюции является широким, но все же не бесконечным, поскольку государство, так же как и любое другое эволюционирующее явление, может успешно развиваться лишь в направлениях, более или менее соответствующих его сущностным характеристикам. Таким образом, сущностные свойства государства, ограничивают перспективы его эволюционного развития, условно говоря, «накладывая запрет» на сценарии, являющиеся сущностно неприемлемыми, а также предопределяя тупиковость тех линий развития государства, которые противоречат его сущности. По той же самой причине, как мы увидим, несмотря на наличие целого ряда альтернативных путей эволюции государства, в широком, всемирно-историческом смысле, эти пути, различным образом проходимые разными государствами складываются в единую схему (представляющую собой также своего рода типизацию, результат обобщения многообразного эмпирического материала), которую с известной, разумеется, долей условности, но все же можно считать «генеральной линией» эволюции государства.

67

Данное обстоятельство было, в частности, отмечено представителями либертарно-юридической школы и, в первую очередь, ее основоположником В.С. Нерсесянцем, видевшим в сущности государства всеобщее и нормативновластное выражение свободы и формального равенства членов общества[278]. Исходя из этого, исследователь трактовал процесс эволюции государства как постепенное выявление, раскрытие сущности последнего в его исторических типах и формах. По словам ученого, сущность государства проявляется в том или ином виде «во всех исторических типах и формах государства, во всех аспектах и направлениях организации и функционирования государственной власти. Степень развитости государства (его сущности, организационных форм, функциональных проявлений и т.д.) определяется в конечном счете мерой развитости воплощенного и реализованного в нем принципа формального равенства людей»[279].

Итак, сущность государства мы можем, исходя из всего сказанного ранее, определить как его объективный смысл, выражающий природу и социальное назначение данного явления, необходимо присущее ему на всех стадиях эволюции. Из сказанного ранее, в свою очередь, следует, что для понимания социального назначения государства, определяющего в конечном итоге цель его эволюционного развития, необходимо прежде всего обратиться именно к рассмотрению природы данного явления и, в частности, к анализу исторических предпосылок его возникновения. В самом деле, если сущность любого социального института, в том числе государства, определяется его назначением и связано с той потребностью, которую члены общества испытывают в данном институте, отсюда логично следует вывод о том, что именно появление данной потребности не только исторически влечет за собой возникновение государства, но и логически определяет необходимость его появления. С другой стороны, обратившись к анализу предпосылок возникновения и в целом природы государства, мы сможем понять, в чем состоит его социальное назначение, которое, будучи связано с сущностью данного явления, неизменно (хотя и

68

проявляя себя различным образом в разных исторических условиях) принадлежит всем историческим типам государства на всех этапах эволюции последнего.

2.2

<< | >>
Источник: А.В. Поляков. ЭВОЛЮЦИЯ ГОСУДАРСТВА: СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ И ЮРИДИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ. Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических наук. 0000. 0000

Еще по теме Сущность государства как философская категория:

  1. СИСТЕМА КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЙ
  2. Гл. 3. Время как философская категория и естественнонаучное понятие
  3. Глава VI. Культура как философская категория и объект изучения
  4. Философские категории и философские законы
  5. 5.3. Деньги как категория товарного производства: происхождение, сущность и функции
  6. ДЕНЬГИ КАК КАТЕГОРИЯ ТОВАРНОГО ПРОИЗВОДСТВА: ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ. ТЕОРИИ ДЕНЕГ
  7. Схема 14. Потребности и ценности в жизни человека Определения ценностей как философской категории
  8. философские категории
  9. 7. СОБСТВЕННОСТЬ КАК ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ: СУЩНОСТЬ, ФОРМЫ, ЗАКОНЫ. МЕТОДЫ ИЗМЕНЕНИЯ ФОРМ СОБСТВЕННОСТИ
  10. 1.3. Философские категории в юриспруденции
  11. Три типа философских категорий
  12. РАЗДЕЛ II. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ ГОСУДАРСТВА КАК ОБЪЕКТИВНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕССГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ, СУЩНОСТИ И социального НАЗНАЧЕНИЯ ГОСУДАРСТВА
  13. Объективность философских категорий