<<
>>

Чи суперечить функціональна дієвість розуму реалізації свободи?

Спосіб осмислення вирішальних інтенцій свободи як атестацій визначних конфіґурацій людської активності та спроб збагнути увесь досвід перебування у співвідносному стані дає право нам говорити про те, що цю тему не можна розглядати без розложистого спектра проблем, пов’язаних з пізнавальною здатністю розуму.

Сам процес формування інтелектуального дискурсу доволі часто супроводжувався лише прирощенням знання. З цим пов’язували проґрес розвитку людства, а відтак і специфічне положення розуму в площині епістемологічної звитяги та підпорядкування йому всього того, що стосується чуттєвості, афективності, інстинкту та ін. Почав вибудовуватися цілий смисловий ланцюг: розум – розумність – раціональність. Так, розум стає певним конститутивним принципом, на основі чого дещо можна назвати розумним чи нерозумним; а раціональність – ознакою доцільності й спрямування до вищих форм розумної дійсності, які відповідають розумові, а також є сповна осмисленими та практичними. У цій гряді, щоправда, можна виокремити ще й раціоналізм як специфічну точку зору, що формується в межах певних філософських течій, котрі досліджують розум та розсудок.

У свою чергу, розум і розсудок є взаємнодопоміжними спроможностями людського пізнання. Розсудливість притримує в рубежах мислення поняття, котрі зберігають закоренілу форму і виступають як теоретичні критерії для емпіричного матеріалу. Це почасти дає тверді підстави для виникнення культу формальностей різноманітного походження та приписування їм виняткової ролі. Згодом життя людини стає дедалі нав’язливо-розсудливішим – тобто впритул дотичним до поприща утилітарної раціональності. А це може призвести до певного обмеження свободи. Адже розумна здатність вирізняється тим, що в ній поняття ввергаються в процес усебічного перетворення, а цілі та значущості сприймаються як мінливі.

Отож, розсудок може бути повсякденним, спекулятивним, інтуїтивним, дискурсивним та ін., відтак він виступає упорядником знань; а розум наполегливо висуває принципи та вимагає сягнути безумовного. Тому він, як справжня самостійність перевищує розсудок.

Напевно, найбільш приголомшливі прагнення усіляко увиразнити роздолля розуму відбулися ще аж за часів Просвітництва, коли останній поєднувався з неабиякими перспективами вивільнення й емансипації людини. Але брак довір’я до розуму, висловлений вповні вже в час критики метафізичних систем, у майбутньому почав загострюватися, обрамивши й саму святая святих для кожного оборонця сцієнтизму (і не тільки в його позитивістському вимірі, а стосуючись, передусім, позиції усіх хранителів певних технік цього дискурсу) – науку.

Щоправда, ця обставина не завадила планомірному звуженню ниви раціональності: від усеосяжної всевладності інтелекту часів раціоналізму й Просвітництва вона досягла берегів природничо-наукового розуму позитивної науки. А це означало лише послідовне “привласнення” нею проблеми раціональності, але ніяк не підкреслення свободолюбних інтенцій розуму.

Скрута, спричинена зривами домагань позитивістського обґрунтування наукової раціональності, тільки-но інтенсифікувала дефіцит довіри до розуму. Означена атмосфера найбільше позначилася на пізнавальному поприщі й потягнула за собою негаразди в соціальній, політичній, економічній та інших сферах людського буття. Наслідком такої ситуації була й та обставина, що розум перестав виправдовувати власні дезидерати щодо пізнання істини, як про неї вважала попередня традиція європейської метафізики, а натомість вдовольнявся її уявленням, що всуціль зводилося до формальнологічної правильності. У цей спосіб провадилося поступове нищен­ня вільностей самого розуму та применшення його нутряних влас­ти­востей.­

Популярне за тих часів трактування раціональності вплинуло на бачення самого розуму, який зрештою охрестили технічним, або інструментальним. У цьому виявлялося і його маґістральне призначення – ставати засобом владарювання, а отже, й реґламентації життєвих процесів.

За такого переконання розум, безперечно, не міг накреслюватися у вигляді спільника свободи, тобто бути здатним рухатися вільними пізнавальними шляхами. Він позбавляється притаманного йому хисту бути джерелом осмислення світу в його внутрішніх відношеннях цілісності та багатоманітності. Розум, витлумачений як інструментальна раціональність, впритул зближується з доцільністю й ефективністю, а його свобода зводиться виключно до цілепокладання і значущості.

Кінець-кінцем втрата свободолюбності розуму має під собою конкретний ґрунт, проявлений на арені новітньої індустріальної цивілізації, та підносить реальну небезпеку бодай і фізичному існуванню людськості. Все ж за будь-яких умов досить важливою лишається вимога не випустити за межі нашого розгляду багатомірність причетностей розуму до свободи, не надаючи переважного значення якійсь цілком певній його історичній формі. І це стосується хоч якої сучасної його конфіґурації, позаяк рівень досягнень нинішнього способу мислення не може ставати критерієм мислення в цілому.

Важко взагалі говорити про проґрес у царині мислення, адже він не вимірюється жодними економічними чи прагматичними мірками. На кожному етапі історичного розвитку людства розум може відігравати як фатальну роль, оголюючи свої руйнівні потенції, так і виказувати власну плодовитість. Немає жодних підстав стверджувати, що, приміром, міфологічна свідомість визначається абсолютно дикунським станом розумової активності, бо вона, мовляв, не спирається на логіку в пізнанні. Як не дивно, а боротьба логосу з міфом відбувалася безпосередньо на основі підпорядкування, а не всебічного розуміння. Лише в системі І. Канта з’ясовується , що цей самий логос є формою тавтології, яка супроводжує кожну дію думки і забезпечує єдність усіх її актів.

Але якщо припинити прислухатися до тих трансформацій, яких зазнало поняття розуму, принаймні останнім часом, то жадання за будь-яких умов “визволити” його з-під чиєїсь влади або надати йому необмеженої свободи достатньо легітно обертається спростовуванням того ж таки розуму та понукає симулятивну гру в мислення.

Навіть настирлива вимога свободи, за якою проглядає ледь не зречення розуму, призводить до сліпої нерозумності, позбавленої хоча б дещиці креативності. Свавільне надавання розумові ознак вищості і, водночас, визнання волюнтаристської та свавільної свободи невідворотно породжують панування широкого спектра тоталітарних виявів, або кострубату вседозволеність.

Втім, з появою критики ідеології та усвідомленням тих неґативних наслідків, які спряжені з перебігом багатьох сучасних цивілізаційних процесів, дедалі посилюється недовіра до законодавчого обличчя розуму та його якостей. Так, варто погодитися з позицією М. Мерло-Понті, який каже, що мислення не збігається з привласненням об’єктів думки, адже така ситуація нагадує процес катування природи, як його можна зрозуміти з гносеології Ф. Бекона. Зауваж­мо, що ці об’єкти лише окреслюють горизонт думки, а не породжують її. Думка немов мимохіть зринає, будучи явищем, котре не залежить від нашого бажання чи прагнення.

Можна зазначити, що мислення не є також і механічним процесом, а навпаки – виникає з певного потрясіння. Бо не можна мислити з власної охоти. Тим більше, не можна когось навчити мислити, як часто можемо почути від педагогів: “Я вчу мислити...” Коли ми про щось задумуємось, то не знаємо навіть, коли це почалося. Це якесь здивування від наявності неможливого, що, до речі, можна застосувати й до життя. Це стосується і питання про нашу появу у світі, коли ми вперше над ним замислюємося. Це, нарешті, запит про розрізнення між Буттям і Ніщо. Тому-то раз-у-раз буває так тяжко вербалізувати думку, а відтворити її логічними засобами у спілкуванні й поготів. Отже, мислячи, ми перебуваємо поза причинно-наслідковим ланцюгом, але чомусь одночасно силкуємося в ньому залишитися.

Одначе, як ми вже з’ясували, було б надто квапливим визнати розум виключно репресивною здатністю чи всякчас оскаржувати його дії, а натомість – угледіти зароджувану необхідність наново актуалізувати його зумовленість зі свободою та увиразнити в ньому справді творчі можливості.

Щоби занадто вже не плодити протилежностей на кшталт того, чи здатні вжитися поруч розум і свобода, запитаємо себе: як може розум рухатися в руслі свободи? Справді, раціональне пізнання тлумачиться як рефлексія над поняттями. Воно нібито пригоже для забезпечення істинності, а отже й всебічної незалежності. Та, незважаючи на такий відверто владний компонент, котрий зринає у спробі аналізу історичного розуму, не менш вагомою лишається його критична спроможність1.

Критика тут не означає якоїсь недовіри чи бодай переслідування, а спрямовує думку за межі природних, механічних та автоматизованих передумов, а відтак виводить розум на вільний простір. Вона окреслює те, у середовищі чого можна мислити. Так, серед можливих хистів розуму пробуджується його спрага до створення нових мисленнєвих конструкцій, на основі яких відбувається переосмислення всіх попередніх критеріїв та понять, включаючи, як не дивно, й сам розум. Звідси випливає така його риса, що він цілком може самотужки визволитися від власних силових домагань.

Отже, неабияку роль відіграє можливість розуму критично ставитись передовсім до самого себе. Тоді критицизм, як здійснювання роздолля розуму в пізнанні, орґанізовує найбільш дієву його властивість. Відшукання розумності в усіх закутках життя означає не лише перегляд звичок, вірувань, міфів, фантомів, передсудів тощо, а ще й їх розуміння у самих підставах пізнання. Подібний критицизм становить аналіз змісту свідомості й вимальовується не лише в її рефлексивних ознаках, але й у виразі мудрості чи софійності як ширших розлогах ментальності, відомих ще з часів виникнення філософії. Тому розум у власній критичній функції постає як несилувана думка, розуміння, що відвойовує себе у всього того, що є нав’язливим та накинутим ззовні. Критика переорює пізнання наново. Вона накреслюється самовизначенням свідомості.

Ще Кант зробив предметом філософування практику критичного осмислення. Він окреслив цим стан неповноліття, позицію людини, яка почасти побоюється подолати означену ситуацію.

Філософ закликав до мужності користуватися власним розумом. Бо, втрачаючи свої критичні зусилля, розум поволі прогаює змогу усвідомлювати підвалини та рубежі свого досвіду, позбувається можливості бачити потенції того або іншого існування й подекуди губить тенденції виходити за межі пізнаваного світу, позаяк пізнання має безмежний характер. Поняття “просвітництво”, за Кантом, означає не прирощення знання, не його накопичення й примноження, як того хотіли енциклопедисти. Йдеться про вихідну позицію лише усвідомленого стану незнання. Дія розуму починається з нульового рівня знання, на відміну від ідеології. Адже вона подейкує про передчасний порядок речей і знань. Саме так ідеологія прокрадається в мислення. Точніше, вона маскується під мислення, адже ми приймаємо її тоді, коли не мислимо.

З огляду на це цікавим стає той факт, що, попри всю складність ступенів та форм ідеологічного підпорядкування, у створенні яких може брати безпосередню участь розум у своєму пасивному стані, йому водночас вдається закласти належні умови виходу з зачарованого кола залежностей подібного штибу.

Зрозуміло, що в різний історичний період й в відповідно до характеру владного поневолення такі способи емансипації є доволі несподіваними. Це можуть бути і компенсаторні моделі свідомості, і розробки в межах різноманітних психотехнік, і навіть тілесні практики тощо. Де-не-де, для певних ситуацій схожі моделі, на перший погляд, є вже надто застарілими, проте ми аж ніяк не можемо відмовитися від їх дослідження, адже тим лише збагачуємо своє знання про шанси розуму.

Позаяк модерні форми узалежнювання стають дедалі більш ієрархічними, фіґури, за допомогою яких розум здатен тепер залишатися вільним, проникають крізь заплутане павутиння мікрофізики влади, нерідко поєднуючи історичний досвід і нинішні кшталти синтезу не тільки “розумних” поступів виходу з поневолення, але й спеціальні техніки “нерозумності”. Тому лібертадних, емансипованих та відкритих ознак має набрати не лише середовище та спосіб діяльності розуму, а якраз сам хід пізнання.

Ю. Габермас якось запропонував розрізняти пізнавальні інтереси на технічний, практичний та емансипаторський, надавши їм три види знання: інформацію, інтерпретацію й аналіз. За такою систематизацією, з інструментальним розумом співвідносяться технічний інтерес і знання у вигляді інформації, тоді як критичній раціональності відповідає емансипаторський тип знання. Зрозуміло, що в реальному житті співіснують усі названі інтереси та необхідні всі типи знання. Але справа полягає в тому, що будь-яке знання треба розуміти завжди в ширшому контексті, а не обмежуватися усталеними класифікаціями.

Свого часу Е. Гуссерль, розглядаючи кризовий стан європейської науки, твердив, що остання відірвалася від життєвого світу (осередку повсякденного досвіду, необтяженого нав’язливим знанням) й позбавилася такого важливого для себе життєвого значення. Він обстоював виправдання докси, котра виражає вихідну очевидність і нічим не поступається очевидності епістемологічній. Гуссерль наполягав на феноменологічному дослідженні структур життєвого світу, ніби повертаючи знання, в процесі його осмислювання, людській свідомості як потокові сприйнятливих переживань про предмет. Інша справа, що внаслідок цієї дослідницької кампанії Гуссерль і сам утрапив у зачароване коло: наполягаючи на раціональній ідеї феноменології, покликаній бути строгою наукою, цей послідовний логік поступово вводить у предмет свого обговорення проблематику, котру порушили представники “філософії життя”, себто спряжену з ірраціональними засадами філософії, що пізніше далося взнаки, зокрема, в екзистенціалізмі. Тому-то Гуссерлю так-таки і не вдалося вивести розгляд свідомості за рамці самоочевидності2.

Та хай там як, а прирощення знання все ж таки перешкоджає його усвідомленню, оскільки знання не може не перебувати одночасно у процесі пізнання й усвідомлення. Уявлення новочасної філософії про те, що свідомість є якоюсь “камерою схову” чи там tabula rasa, як у Д. Лока, непомірно натуралізувало її. До того ж картезіанське ототожнення Я й свідомості посприяло психологізації та надмірному пануванню логіки в актах свідомості. Дальшому розвиткові раціоналістичного пізнання не лишалося нічого іншого, як об’єктивувати свідомість у її спрямованості на суще, яке саме по собі пізнається a priori. Кант назвав це пізнанням форм нашого мислення, а Геґель твердив, що, позаяк суще пізнається апріорно, а суще є поняттям, то ми пізнаємо самі поняття. З’ясовується, що ми маємо справу тільки зі знаннями, за якими не видно свідомості.

<< | >>
Источник: В. Г. Табачковський. Людина в цивілізації XXI століття: проблема сво­боди. 2005

Еще по теме Чи суперечить функціональна дієвість розуму реалізації свободи?:

  1. СВОБОДА І РОЗУМ
  2. є) Чинність і дієвість
  3. Функціональний та вертикальний розподіл доходів
  4. Невимушеність актів свідомості у самовизначенні розуму
  5. У Кантовій етиці, яку вибудовано на понятті практичного розуму й яка прикриває це поняття великим авторитетом імені автора, проходить іще один мотив
  6. Еволюція розуму як фундаментальна передумова формування ноосфери
  7. РОЗДІЛ 2 ФУНКЦІОНАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА УКРАЇНСЬКОЇ ДЕРЖАВИ
  8. ТРЕТЯ ЧАСТИНА ФУНКЦІОНАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ПРАВА ПРАВОВІДНОСИНИ
  9. Функціональна залежність між вартістю, часом та ризиком
  10. 7.1 Функціональна залежність між вартістю, часом та ризиком