Что же такое зло
— для всякого, и прежде всего античного, мыслителя, в том числе и для самого Плотина, — как не недостаток блага? Точно так же, как холод есть недостаток тепла: чем меньше тепла, тем больше холода; сухость — недостаток влажности; бесформенность — недостаток формы; уродство — недостаток красоты.
Если тепло или форма будут отсутствовать совсем, перед нами будут их противоположности в чистом виде: совершенный холод и совершенная «лишенность» (отegyorig), поАри- стотелю, или «бесформенность» (ацодфіа, то dvsiBig, аттвідІа, аодіотіа), на языке платоников. Да ведь и сам Плотин в начале трактата дает первое, как бы самоочевидное определение злу: «Зло представляется как отсутствие всякого блага» (kv аттоѵсгіа ттаѵтод dyaSov — I, 8, 1, 10—12). Полное отсутствие блага — это полное и совершенное зло, а разные степени недостатка блага — это разные степени зла: для тела — чем меньше в нем здоровья и красоты, тем больше болезни и безобразия; для души — чем меньше в ней добродетели, тем больше в ней зла во всевозможных его проявлениях, несправедливости, трусости, невежества, гнева и печали. Между совершенным злом и частными его проявлениями, т. e. между «отсутствием» блага и его «недостатком», не может быть принципиальной разницы. Собственно, и Плотин говорит, судя по всему, о том же: «Зло следует мыслить не как то или иное отдельное зло, как несправедливость, например, или другой какой порок, но как то — несводимое ни к одному из этих отдельных зол — по отношению к чему они все выступают как виды, созданные (из рода) путем прибавления видообразующих различий. Так, например, (общее родовое) зло в душе делится на виды, (которые различаются) либо по материи, (с которой взаимодействуетдуша), либо по частям души, (в которых зло возникает): (это может быть) область видения (знания) или же областьдействия и страдания» (I, 8, 5, 14—19).Итак, кажется все ясно: зло в существующих вещах — это частные (видовые или индивидуальные) проявления общего родового зла; родовое зло — это полное отсутствие блага, частное зло — это недостаток какого-то вида блага или какого-то его, если можно так выразиться, количества. Плотин, как платоник, признает «отделенное» существование родового понятия — существование «зла самого по себе», полемизируя в этом, как и следовало ожидать, с Аристотелем, отрицавшим «хсодіагрьод» — «отделение» идей от вещей[94]. Существует зло как таковое («эйдос зла, если только возможен у зла какой-нибудь эйдос» — I, 8, 8, 15), и благодаря ему существуют его отдельные отражения — тела или души, которые мы здесь, в «дольнем» мире, зовем дурными, злыми.
Чтобы доказать, что существует зло само по себе (а для платоника либо существует вещь сама по себе, как беспримесный эйдос, либо она не существует), Плотину необходимо либо пересмотреть понятия бытия и эйдоса, чтобы материя (и зло) могли иметь эйдос и бытие, либо иначе, чем Аристотель, определить, что такое противоположности. B трактате о зле ему, как мы постараемся показать ниже, приходится сделать и то и другое, но здесь (поскольку разбору понятий бытия и эйдоса посвящены специально другие трактаты) более подробно рассмотрен вопрос о сущности противоположностей.
Вернемся же к определению зла как отсутствия (I, 11) или недостатка блага. У всякого мыслителя, знакомого с Аристотелем, мы ожидаем рассуждения такого типа: недостаток есть частный случай отсутствия;
любая форма может присутствовать в вещах в той или иной степени и — в обратном соотношении — в той или иной степени будет иметься B вещах недостаток (отсутствие или «лишенность») этой формы; полное отсутствие или лишенностьданной формы есть ее противоположность; различие же между степенями «присутствия» формы или ее противоположности — не качественного, но количественного порядка. Это рассуждение действительно имеется у Плотина (1, 8, 5). Однако наряду с ним имеется и прямо противоположное: «...Зло (заключено) не влюбом (сколь угодно большом) недостатке блага, но только в совершенном (его отсутствии).
B самом, деле, то, чему недостает блага, не обязательно дурно (зло): оно может быть даже совершенно (в своем роде) — в соответствии со своей природой. Ho где (благо) будет отсутствовать (kXXemy) совершенно — а это ведь и есть материя — то будет подлинно зло, не имеющее ни одной частицы блага» (I, 8, 5, 5—9).Итак, если для последовательного аристотелика противоположности сами по себе в абсолютном своем виде не существуют, всякая форма и ее лишенность всегда взаимодействуют в том или ином соотношении в подлежащем и потому никогда не выступают в чистом виде, — то для Плотина наоборот: злом он согласен признать только абсолютное зло без малейшей примеси блага. Однако это противоречит его же собственным высказываниям, в частности, что зло есть недостаток блага (I, 8, 1, 11 — 12) и что все отдельные проявления зла в душе и теле суть виды зла как такового — их родового понятия (I, 8, 5, 15—19). Видимое противоречие это происходит от того, что в первых пяти разделах трактата Плотин говорит о противоположностях в общепринятом, т. e. аристотелевском смысле; в шестом же разделе — о том, почему необходимо зло само по себе, — он заново рассматривает, что такое противоположности.
Плотин начинает рассуждение с обращения к авторитету: в платоновском «Теэтете» Сократ говорит, что зло в смертной природе неискоренимо, оно не исчезает и не погибает, но существует постоянно в силу необходимости. Почему оно необходимо? Потому что должно же существовать нечто противоположное благу. Таков тезис. Далее, следуя обычному своему методу, Плотин выставляет все возможные существенные возражения противтакоготезиса. Во-первых, нет«необходимостивтом, чтобы, если существует одна из противоположностей, существовала и другая. Существование противоположности допустимо и возможно... — так, если существует здоровье, возможно и допустимо также существование болезни — но не необходимо» (I, 8, 6, 25—27).
Во-вторых, Сократ здесь, по-видимому, говорит не об абсолютном зле, но о частных пороках человеческой души.
Это следует из двух соображений: «частное зло человеческой испорченности не может быть противоположностью тому (запредельному высшему) благу. Оно есть противоположность добродетели, а добродетель — это не благо как таковое, но (нечто) благое, помогающее нам преодолеть материю (в нас)». A абсолютного зла, помимо «частного зла человеческой испорченности», быть не может, потому что благу как таковому ничего не может быть противоположно, ибо «как может что-либо быть противоположностью тому благу? Такой (предмет) должен будет быть поистине никаким» (ov ydq By 7Toi6v — т. e. не может иметь никакого качественного определения). Доказательства этого третьего возражения Плотин не приводит, они сформулированы Платоном в «Тимее» (48e — 51b) (обоснование абсолютной бескачественности материи).В-четвертых, главный довод, опровержение которого послужит основанием для опровержения первых трех:
«Ho если благо — это сущность (бытие — ovcria), или даже то, что за пределами сущности (бытия — то еттехеіѵа туд оѵагіад), как может быть нечто ему противоположно?» «Непосредственное свидетельство чувств говорит, — утверждаетАристотель, — что сущности ничто не бывает противоположно, и рассуждение это подтверждает» (Метафизика, 1087 b 2). Способ, которым Плотин обезвреживаетАристотеля, прост: все аристотелевские рассуждения относятся к миру «отдельных сущих», подлежащих «непосредственному свидетельству чувств» и «индукции» (кттауоууу). «Что среди отдельных сущих (оѵагійѵ) нет ничего, противоположного бытию (сущности — ovoria), — это достоверно доказано путем индукции. Однако для бытия (сущности) в целом это не доказано. Так вот, что же будет противоположно бытию вообще?.. Поистине бытию (ovcria) будет противоположно небытие (у рьу оѵагіа)».
Формально это второе утверждение, безусловно, верно; оно отсылает нас к платоновскому «Софисту» и еще дальше — к Пармениду. Ho, по сути дела, оно ничего не дает. Ведь сказать, что благу противоположно небытие — то же самое, что сказать, как и сказано было выше, что благу ничего не может быть противоположно.
«Пытаться доказать, что небытие каким-то образом существует» («Софист», 241 b) — неразумно, как показал еще Платон, «испытывая учение отца нашего Парменида». Плотин и не берется за это, а берется за понятие противоположностей, доказывая, что оно неприложимо ни к каким «отдельно существующим» вещам: «ибо все они принадлежат либо к одному и тому же виду, либо к одному и тому же роду, и те (роды или виды), в которых они находятся, причастны к чему-то общему»[95].Так и Плотин дает, наконец, наиболее удовлетворяющее его определение: «Противоположности — это то, что отстоит друг от друга на наибольшее расстояние». Это значит, что две природы по-настоящему противоположны тогда, «когда все, что (входит в состав) одной природы, не входитвдругую... И действительно, пределу, мере и прочим (составным частям), входящим в божественную природу, противоположны[96] беспредельность, безмерность и прочие (части), которые содержит природа зла; так что, в еще большей степени и целое противоположно целому...» Окончательное определение таково: «Две вещи, совершенно раздельные, не имеющие ничего общего и удаленные друг от друга на наибольшее расстояние, противоположны другдругу по своим природам. И противоположность (эта создается не за счет) какого-либо качества и вообще какого-либо рода сущих (т. e. какой-либо из категорий), но за счет наибольшего удаления друг от друга и разделения, за счет того, что две вещи состоят из противоположных частей».
Что касается определения противоположностей через удаленность, то происхождение этого чересчур образного определения становится ясно из следующей главы, в которой Плотин ненадолго возвращается к вопросу теодицеи, так и не разрешенному в шестой главе: зачем богу понадобилось зло и почему оно необходимо? Он снова повторяет платоновский ответ на этот вопрос: «Если существует благо, то необходимо должно существовать и зло» («Теэтет», 176a), ибо эта вселенная по необходимости составлена из противоположностей, так что ее не могло бы быть, если бы не было материи. Ho теперь Плотин разъясняет этот малодостаточный аргумент по-своему (исходя как раз из идеи «удаленности»): «Поскольку (существует все-таки) не одно только благо, необходимо, чтобы в цепочке похождения от него, или, если кто-нибудь предпочтет выразиться иначе, (в цепи) постоянного нисхождения и отпадения от него, было последнее (звено), после которого уже нет и не может возникнуть ничего; так вот, это-то последнее (звено) и будет зло» (1, 8, 7).
Материя, сущность и носитель зла — это своего родадно мироздания; сущности, вызванные к жизни и бытию Единым, или Благом, образуют иерархию, степень их причастности к свету, добру, истине, совершенству и бытию постепенно уменьшается, пока не сходит на нет; вот это-то «нет» и есть материя: ничто, небытие, тьма. Ho она не похожа на сияющую полированную поверхность, в которой отражается дивный умопостигаемый свет Высшего Блага и все сотворенные им сущности[97]. B этом трактате Плотина материя — дно вселенной, она не зеркальна; это скорее засасывающая воронка тьмы; когда Плотин хочет пояснить образ «дна», он говорит не о твердой границе (как в трактате 2, 4, более раннем), материя не может быть твердой, определенной, ограниченной; а о болоте, о бездонной пропасти грязи, ила 03oqfioqog), засасывающего все и не выпускающего обратно. «Тот, кто обратит взор свой вниз, ко злу... станет причастным злу ... и окажется в области полнейшего неподобия, и, погрузившись здесь в неподобие, провалится, увязнув, в темную грязь».
Душа человеческая, по Плотину, бессмертна; но, в отличие и от платоновского, и от христианского учения о бессмертии и спасении души, он, подобно гностикам, признает, с одной стороны, существование избранных, предназначенныхкспасениюдуш, просто неспособныхобра- титься к материи и тем самым причаститься какому бы то ни было злу; с другой стороны, он пишет о том, как может душа умереть заживо (о смерти души, при жизни человека разъедаемой и поглощаемой без остатка материей, пишет очень близко к Плотину Ориген): «... Если же совершенно уйдет душа в совершенный порок, она уже не будет порочной душой: самую природу свою она уже сменила на другую — худшую. Ибо (несовершенный) порок, смешанный с тем, что ему противоположно, — это еще нечто человеческое. Так вот, душа тогда умирает так, как может умереть душа; для души, еще погруженной в тело, смерть (означает) утонуть в материи и наполниться ею; а для души, уже вышедшей (из тела, смерть) — это лежать в иле материи до тех пор, пока (не удастся ей) каким-нибудь образом выбраться наверх и вытащить взор свой из грязи; тогда она можетуйти вАид и заснутьтам» (I, 8, 13, 21-26).
Вместо сияющей, насквозь пронизанной и облагороженной лучами Блага-Единого умопостигаемой материи раннего трактата 2, 4 («О двух материях»), несовершенным отражением которой является чувственная материя, хоть не светлая и не блистающая, но все-таки послушно исполняющая свою роль последнего звена вселенской иерархии, Матери- Кормилицы чувственного Космоса (который, хоть и самый младший, но все-таки прекрасный и гармоничный бог), — вместо всего этого в трактате I, 8 нам предстает только тьма, грязь и бездонная трясина. Ho удивительно не это; в более ранних трактатах Плотина активностью в полном смысле обладало только Единое; благодаря излучению или истечению энергии Единого, активностью и мире Плотина обладала и каждая ипостась по отношению к низшей; материя же, это одно из главных ее определений, — есть абсолютная пассивность. Ho вот в трактате о зле Плотин постоянно подчеркивает необыкновенную цепкость материи, не выпускающей свои жертвы; более того, она не только мертвой хваткой удерживает то, что упало в нее; не только засасывает, как трясина, то, что хоть кончиком ее коснулось; она непостижимым образом притягивает к себе и то, что парит над ней, ее не касаясь (правда, до неподвижных умопостигаемых сущностей власть ее не доходит). Сила ее страшного злого притяжения так велика, что стоит душе на мгновение обратить вниз свой взор, и она уже неотвратимо несется вниз, в грязь и тьму небытия («... природа материи настолько зла, что не только находящееся в ней, но даже и все, что обратит к ней свой взор, тотчас наполнится всем ее злом. Поистине она — непричастная ни малейшей частице блага... — уподобляет себе все, что соприкоснется с нею, сколь бы малым ни было это соприкосновение...» (I, 8, 4, 20—22).
Таким образом, все сущее пронизано, с одной стороны, благостным светом Единого, дающего ему сущность и существование, а с другой — темным притяжением злой материи, увлекающей его к разложению, хаосу и небытию. Сила притяжения, приписываемая Плотином в этом трактате материи, вновь восстанавливаетдревний, если веритьАристо- телю, — пифагорейский крайний дуализм; все сущее — арена противоборства благого и злого начал, единого и беспредельного. У Платона этот дуализм был отчасти преодолен, поскольку материя не имела бытия и, кроме того, была абсолютно пассивна. Плотин же, по-видимости, не противореча своему учителю, исподволь восстанавливает непримиримый дуализм. Что же до того, что Единое — источник и принцип всякого бытия, а материя, если говорить грубо, не существует; то ведь само Бла- го-Единое тоже не существует, не имеет бытия, так как оно — «по ту сторону бытия», и в этом отношении Единое и материя равны. Правда, можно возразить, что, в то время как единое распространяет свое благотворное влияние на все уровни сущего (разумеется, кроме самой материи, которая и не является собственно уровнем, а только «дном», противоположностью), материя не поднимает своего тлетворного притяжения выше области души: «зло не может находиться ни в сущих (т. e. в умопостигаемых вещах), ни в том, что по ту сторону сущих; ибо они благи. Значит... если уж оно есть, то в несуществующих (вещах... или в некоем разряде вещей), смешанных с несуществующим или в той или иной мере причастных ему» (I, 7, 3, 1—6). Иначе говоря, оно полностью господствует в телесном мире и властно над душой[98].
Таким образом, если власть материи не распространяется на область ума, где безраздельно господствует Благо, то власть Блага практически не распространяется на телесную область, где безраздельно господствует материя (здесь нет бытия, а только становление, возникновение и уничтожение; следовательно, здесь нет и эйдоса — умопостигаемой формы; следовательно, и ничего истинного — одни лживые подобия; а небытие, бесформенность и ложь — это постоянные и главные характеристики материи у Плотина). Поэтому душа — промежуточная между умом и телом ипостась — представляет собой арену противоборства Блага и Зла, Единого и Материи.
Аристотель попытался преодолеть платоновский дуализм учением о том, что бытие или отдельно существующая вещь — сущность (и TO и другое называется «оѵагіа») первее (и онтологически и логически) любых «чистых» принципов («идей», «форм», «противоположностей»); идеи у него существуют только в сущности н в известном смысле после нее. Плотин же в споем учении о сущности зла не просто восстановил платоновский дуализм, но усугубил его. Сущность, или бытие (платоновская «оѵта» — умопостигаемый мир), у Плотина — порождение Единого, его верный и любящий подражатель; аристотелевские «оипаі» (телесные существа), у Плотина — мерзкие, бесформенные и безвольные клевреты Зла, отступают на второй план, они вторичны по сравнению с двумя крайними принципами — Благом и Злом. Завершая рассуждение о том, что такое противоположности, Плотин приходит к выводу, что собственно настоящих противоположностей только две: благо и зло; и все, что пишет о свойствах противоположностей Платон, «он утверждает отнюдь не относительно всякой противоположности; нет, это сказано только о благе и зле».
Однако та крайне дуалистическая трактовка понятия материи, которую мы находим в трактате Плотина I, 8, не находит продолжателей среди последующих античных авторов точно так же, как не имеет образца среди предшественников Плотина. Учение о материи как предшествовавших, так и последующих платоников (также как и учение самого Плотина, изложенное в более ранних трактатах) не отличалось такой замечательной последовательностью. Суть пифагорейско-платоновской традиции (такой, какой критиковал ее Аристотель) Плотин выразил необычайно законченно и ярко. Однако, несмотря на все эти достоинства, концепция материи как сущности и источника зла, совечного и едвали не равного благу, не нашла поддержки даже у таких учеников и почитателей Плотина, как Порфирий, Ямвлих и Прокл. Плотина за этот его трактат обвиняли в наклонности к гностицизму. И действительно, именно гностические учения поздней античности, а затем дуалистические ереси средневековья стоят в своем понимании всего материального как безоговорочного зла ближе всего к Плотину. Античная философская традиция, вероятно, не могла смириться с полным отрицанием всего телесного, чувственно-прекрасного. Может быть, именно поэтому разрабатывалась и развивалась платониками главным образом именно первая, аристотелевская трактовка понятия материи как «подлежащего», не имеющего отношения ко злу.
Еще по теме Что же такое зло:
- Надо понять, что такое человек, что такое жизнь, что такое здоровье и как равновесие, согласие стихий его поддерживает, а их раздор его разрушает и губит.
- Почему день сменяет ночь? Что такое жизнь? Что такое смерть и что есть сон?
- Тот или иной ответ на вопрос: «Что такое зло?» тесно связан с главными предпосылками того или иного миросозерцания в целом.
- Три вопроса «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?», все без исключения представляющие интерес для Канта, он объединяет в один — «Что такое человек?».
- Молитва — невероятно мощный инструмент, хотя я считаю, что нам нужно разобраться и понять, что это такое на самом деле и как это работает.
- Я не убежден, что в XX веке зло распространилось шире, чем в другие века.
- Что такое свобода
- 1. Что такое собственность?
- Если окинуть взглядом весь ход наших предыдущих рассуждений по поводу arche и задаться вопросом, что такое философия, то получается, что она известна нам по крайней мере как учение о бытии — онтология.
- ЧТО ЭТО ТАКОЕ?
- 1. Что такое счастье?
- § 4. Что такое гонорар?
- 1. Что такое преступник?
- Что такое Восток?
- Что такое стресс?
- Что такое философия?
- 5.4 Что такое честь
- Что такое смысл
- 2. ЧТО ТАКОЕ ИСТИНА?
- Что такое сознание?