<<
>>

3-1. Дуализм добра и зла

Современное мышление, преодолевающее противопоставление человека и природы, души и тела, материи и сознания, требует изменения привычного взгляда на процесс исторического развития.

Взгляд на человека в единстве с природой обуславливает понимание развития человека, исторического прогресса человеческого общества как части природного процесса эволюции. С этой точки зрения движущей его силой может быть только одно биологическое существо, в нем участвующее — сам человек. Так как темпы биологического развития человека измеряются, по меньшей мере, десятками тысяч лет, то в исторический период развитие человека определяется, прежде всего, уровнем развития его сознания.

Идеалистическое мышление рассматривает реальный мир, как отражение понятий, которые как часть духа, отчуждаясь от природы до «полной отрицательности» становятся «тождественны с самим собой», т.е. с абсолютным духом. И хотя Гегель этот процесс «возвращения к себе из природы» «как в себе и для себя сущее и вечно порождающее единство объективности духа и его идеальности» [1] называет развитием духа, эта циркуляция по замкнутому кругу лишает развития как дух, так и природу.

Это уже отмечал К. Маркс.

Но марксизм, перевернув представления идеализма, представив сознание как производное от материальных условий жизни, которые развиваются стихийно, подчиняясь лишь объективному ходу истории, не смог преодолеть противоречия с реальностью. Марксизм не смог охватить сферу духовной жизни и такое явление, как индивидуальное сознание, не ограничивающееся действием материальных факторов. Диалектика взаимодействия производительных сил и производственных отношений, во многом объясняя закономерность перехода от феодализма к капитализму, применительно к смене других общественных формаций «не срабатывает», оказывается бессильна перед многочисленными явлениями развития в рамках одной общественно-экономической формации, перед разнообразием явлений в духовной сфере жизни общества.

Современное понимание сознания человека, как природного свойства, развитого человеком в большей степени, чем у других животных, само по себе требует переосмысления его роли в развитии человека. Идеалистические представления тесно связаны с понятием сознания, как части потустороннего духа, также как материалистические тесно связаны с определением сознания, как отражения материальных условий жизни. Понимание сознания, как природного свойства жизни в значительной части охватывает идеалистические представления и преодолевает их оторванность от реальной жизни, не впадая в полную зависимость от материальных условий.

Понимание сознания, как свойства живой природы, развитого человеком, позволяет развитие природы и человека рассматривать в единстве, как развитие жизни, двигателем и наиболее активной частью которой является человек. Такое понимание неизбежно приводит к выводу о том, что закономерности природы не только находят отражение в сознании, но и являются закономерностями самого процесса его развития. Даже самый приблизительный анализ этапов развития сознания подтверждает этот вывод. Другим следствием такого понимания сознания является невозможность его рассмотрения вне связи с реальной жизнью. Понимание сознания, как природного свойства человека требует диалектического подхода. Диалектика Гегеля — это диалектика отвлеченных от жизни понятий и категорий, диалектика Маркса — это диалектика материальных условий жизни, преодоление фрагментарности подходов идеализма и материализма к человеку и реальной жизни, обуславливает необходимость в диалектике жизни, понимаемой в единстве сознания и материи. Представления о сознании и материи — диалектические противоположности, которые обретают единство в понятии «жизнь». Понимание их единства снимает вопрос о первичности: не сознание определяет материю и не материя — сознание, а их взаимодействие обуславливает процесс эволюции жизни.

Понятие сознания широко используется для обозначения широкого круга явлений, в который включаются и подсознательные комплексы, субъективные ощущения, чувства, переживания, в том числе, мистические.

Дуализм мышления противопоставляет субъективность сознания объективности материи, вызывает «демаркационизм» философии науки, разделение рационального и иррационального, сферы объективного и научного знания и сферы культуры и нравственности. Понимание диалектического единства сознания и материи выявляет важность выделения явления, в котором эти противоположности находятся в единстве — это представления человека о действительности. Представления являются продуктом взаимодействия субъективного сознания и объективности материи, единством знаний и субъективного опыта и, в то же время, руководящей и направляющей силой деятельности человека. Представления человека также принято включать в понятие сознания, в этом смысле развитие представлений — показатель уровня развития человека.

Эволюция жизни и человека, как ее части происходит в процессе взаимодействия противоположностей: единичного и общего, автономии и ассоциации, изменчивости и наследственности, сознания и материи. Развитие сознания происходит путем преодоления противоречивых представлений, отражающих противоречия реальной жизни. В процессе развития сознания происходит их преодоление, «снятие» (по выражению Гегеля). Это происходит не путем абстрактного мышления: «тезис – антитезис – синтез» (Гегель), а путем реализации достижений сознания в практической деятельности. Сама практическая жизнь человека, его общественная практика производит отбор и закрепление достижений человеческого сознания в продуктах его деятельности, определяет их жизненность.

Первым важнейшим для пробудившегося сознания первобытного человека было противоречие его с природными силами, с которыми он вынужден был бороться за выживание. Но это было внешнее противоречие, сознание еще не доросло до внутренних противоречий, выражающихся в противопоставлении абстрактных представлений.

Отсутствием таких представлений отличается первобытный тотемизм: «Древний человек переносил на мир животных отношения, характерные для первобытных родовых общин и этот звериный мир мыслил как бы в виде второй, вполне равноправной половины своей собственной общины.

Так появился тотемизм, т.е. представления о том, что все члены данного рода происходят от определенного животного, растения или другого «тотема» и связаны с данным видом нерасторжимой связью» [2]. Представления человека являются отражением того, что он находится внутри природной системы, даже в своем сознании не выходя из нее. Человек с животными чувствует себя «на равных», ищет и находит себе в животном мире «родственников» и союзников. Замечательный исследователь мифологии А.Ф. Лосев подчеркивал, что для мифического сознания мифы не являлись выдумкой или чем-то фантастическим: «Для мифического субъекта (миф) это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность». «Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность», «живое субъект-объектное взаимообщение» [3].

Аргументировано опровергая понимание мифов, как идеальных представлений, как древней науки, А.Ф. Лосев, вскрывая суть мифических представлений, фактически дает картину уровня мифологического сознания в сопоставлении с современным научным мышлением: «Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно — не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но — в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности» [3].

Говоря иными словами: мифологическое сознание отличается отсутствием абстрактного мышления, использующего идеи и понятия, оторванные от непосредственных объектов и явлений природы, что связано с мироощущением человека: он внутри природы, он не может даже в своем сознании выделить себя из нее.

Первому этапу преодоления противоречий с природой соответствует и повышение уровня взаимоотношений с ней — таково мифологическое мышление античного мира, в котором человек уже от жесткой конфронтации с природными силами перешел к гармоничному сосуществованию. Фактически человек уже одержал победу в борьбе за выживание, на этом уровне развития сознание человека еще не способно подниматься над природой, или природными явлениями, но уже создает целостную картину мира, которая невозможна без построения абстрактной структуры действительности. Это еще не абстрактное мышление, так как понятия, категории не отделяются от природных сил, но это уже его преддверие. Противоречия с силами природы, одушевленными человеком, остаются, но они уже не носят характер борьбы за выживание: богов можно задобрить, заручиться их поддержкой, покровительством, — противоречие «снято».

Современная психология различает конкретное поведение и абстрактное, как различающиеся по степени сложности: «Конкретная установка реалистична. При такой установке мы отданы во власть, или привязаны, к непосредственному переживанию данной вещи или ситуации в ее конкретной уникальности. Наши мысли и действия направляются непосредственными побуждениями, исходящими от какой-либо одной конкретной стороны объекта или ситуации в нашем окружении» [4].

Под поведением здесь понимается и мыслительный процесс: непосредственность переживаний и побуждений, мысль здесь не выходит за рамки конкретных субъект–объектных отношений. Конкретное поведение соответствует мифологическому мышлению как ступени развития сознания человека, или очень к нему близко.

Сознание человека развивается в условиях господства определенной системы представлений в обществе. Ростки нового мышления, которые начинают выходить за рамки господствующей в обществе системы представлений, мы можем наблюдать в истории античного мира. Несмотря на господство мифологического мышления в сознании древних греков, появляются отдельные индивидуумы, которые начинают мыслить абстрактно, оперируя идеями и понятиями.

Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Демокрит и другие древнегреческие философы выдвигали идеи о возникновении природы и жизни, вводили совершенно абстрактные понятия: апейрон, атом. Пифагор, Евклид и их ученики положили начало математике, как теоретической науке. И хотя они сами порой мыслили мифологическими категориями, их взгляды — показатель развития абстрактного мышления, которое значительно отличается от уровня мифологического мышления. Учения Платона, Аристотеля — это уже система взглядов и метод абстрактного мышления. Между ними и мифологическим мышлением — целая пропасть, точнее — длительный путь развития. На этом уровне складываются уже системы мировоззрения: Эпикура, Секст Эмпирика, стоиков, неоплатонизм.

На этих примерах можно сделать еще один вывод: развитие сознания осуществляется индивидуальными усилиями. Взгляды целого ряда мыслителей являются показателем того, что мифология «гомеровского» периода истории Древней Греции как система мышления перестала удовлетворять развивающееся сознание. История античной философии дает нам яркий пример развития абстрактного мышления. А.Ф. Лосев пишет, что «античное сознание уже шло от мифа к логосу, то есть от единого и целостного чувственно-материального космоса к его построению на основах разума. А так как миф весь состоял из противоречий, совмещаемых в одно целое, то новое совмещение этих противоречий, а именно совмещение на основе разума, необходимым образом становилось диалектикой, а с исчерпанием этой диалектики наступал конец и самой античной философии. Таким образом, античная философия началась с дорефлективной мифологии, которую она преодолевала путем рефлексии, и кончилась мифологией уже рефлективной, то есть диалектикой» [5]. Но между уровнем сознания отдельных индивидуумов, даже целого их ряда, и массовым сознанием общества всегда существовал значительный разрыв. Античная философия представляет собой лишь часть сознания античного общества, и «исчерпание» античной диалектики наступает, когда массовое сознание выходит за рамки мифологического мышления.

Об уровне массового сознания античного общества свидетельствуют произведения культуры, выносимые авторами на суд современников. Из произведений античных авторов видно, что ценности, заложенные при создании мифов в «гомеровскую» эпоху, перестали быть таковыми для людей античного мира. Плутарх на рубеже I–II веков нашей эры, давая жизнеописание Тесея, основателя Афин, так описывал нравы его современников: «В то время люди имели сильные руки, быстрые ноги и крепкое тело и не знали усталости, но свои природные дары не употребляли ни на что честное и полезное, напротив, они гордились своею не знавшей меры наглостью; их сила находила себе применение в кровожадности и жестокости, — в том, что они брали, обижали и уничтожали все попадавшееся им по дороге. По их мнению, люди восторгались чувствами стыда, справедливости, беспристрастия и человечности потому, что боялись обижать сами и опасались обиды со стороны обиженного. Сильным, по их убеждению, не следовало думать ни о чем подобном» [6]. Плутарх дал описание уровня мышления людей, создавших древнегреческую мифологию. Именно таким представлениям и отвечают образы олимпийских богов, которые отнюдь не лучше людей, но главное их достоинство в их силе и могуществе. Но у Плутарха этот культ силы вызывает осуждение. И это отличие представлений писателя поздней античности и мышления людей «гомеровского» периода и является показателем пройденного пути развития.

Сам Плутарх жил и творил еще в то время, когда язычество было господствующей религией, но его понятия и оценки явно выходят за рамки мифологического сознания. Сама система оценок с точки зрения «справедливости, беспристрастия и человечности» делала авторитет языческих богов ничтожным. Плутарх не был исключением из правила. Многими исследователями отмечен кризис мировоззрения, основанного на мифологическом мышлении в эпоху эллинизма (III–I в. до н.э.) А.Ф. Лосев характеризовал этот период в развитии античной философии, как период «субъективного индивидуализма» [5, с. 71]. Уже в трагедиях греческих авторов: Софокла и Еврипида виден кризис сложившихся представлений о мире, как арене, где действуют боги и герои, в центр внимания ставится человеческая личность, индивидуальность, страсти и порывы человеческой души. Еврипид отрицает божественное происхождение закона и этических норм. В этой системе оценок есть не только высота абстрактного мышления, но и соответствующая высота нравственных суждений, выходящая за рамки мифологии. Это уже другой уровень мышления, подготовивший появление христианства с его идеями спасения души, милосердия, покаяния, духовного, нравственного совершенствования.

На этом этапе развития сознания, когда на первый план вышли вопросы развития индивидуальности, ее души, проблемы добра и зла, мифология «гомеровского» этапа перестала быть для людей античного мира сосредоточением и отражением их реальной жизни, а стала отвлеченной от жизни детской сказкой, элементом культуры прошлого. Кризис веры, пережитый античным миром, порожден развитием сознания людей, которое вышло за рамки устоявшейся формы мифологического мышления.

Гармония мира осталась в прошлом, мир в сознании людей раскололся на враждебные непримиримые части, между которыми оказался человек. Эта связь между развитием человека и разрушением единства человека с природой и самим собой уже отмечалась философами. В. Якобс, излагая взгляды Шеллинга, пишет: «Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это — возвышение своеволия над всеобщей волей» [7].

М. Бубер в работе: «Образы добра и зла» отмечает, что «в Ветхом завете все время, как и в Авесте и в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные пути, которые стоят перед человеком» [8]. Для М. Бу-бера это является доказательством реальности добра и зла, как мировых сил, для нас — свидетельство закономерности этапа дуализма добра и зла в развитии сознания. Человек, развивая свою индивидуальность, вышел на уровень проблем, связанных с самим человеком, с его алчностью, кровожадностью и жестокостью, низменными страстями, которым противостоял разум, призывающий к терпимости, милосердию, нравственности. Возникновение представлений о противоречии добра и зла, добродетели и пороке с развитием абстрактного мышления закономерно привело к формированию религиозных дуалистических систем. Отражение в религии уровня развития человека подчеркивал Л. Фейербах: «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» [9]. К этому необходимо добавить, что понятие бога — это понятие о совершенстве, которое стало результатом развития абстрактного мышления и осознания человеком собственного несовершенства. Противоречивость природы человека выразилась в создании не только идеала совершенства, но и его антипода. Противоречивость жизни отразилась в дуализме мышления.

Дуализм мышления проявился не только в христианстве. Главным соперником христианства в начале I тысячелетия н.э. в Римской империи был митраизм, дуалистическая языческая система взглядов, в основе которой были представления о борьбе света и тьмы. В Азии с V в. до н.э. распространялся зороастризм, основанный на тех же представлениях [10]. Примерно в это же время неоплатонизм формируется в универсальную мировоззренческую систему, построенную на принципах объективного идеализма. С.С. Аверинцев указывает на то, что неоплатонизм имел все черты религии и в III веке н.э. школа неоплатонизма оказала непосредственное влияние на формирование философии христианства, что подтверждает их единую культурную основу [11]. В III веке н.э. возникло и распространилось манихейство, сторонники которого называли себя «поклонники света» и объявили злом все материальное [10, с. 187].

Дуалистические представления существовали в мышлении человека всегда, как отражение противоречивости природы, но этот этап развития абстрактного мышления характерен тем, что в противоречивости жизни человек стал видеть противоборство мировых сил и в центре этой борьбы был человек, осужденный на необходимость постоянного выбора. На этапе мифологического мышления приоритет в системе оценок имела сила: мифические боги интригуют, обманывают, прелюбодействуют — они отличаются от людей только силой и властью. Для людей поздней античности, которые уже выработали понятия «справедливости, беспристрастия и человечности» авторитет этих богов, а с ними и вся система мифологического мышления утрачивают значение. Об этом ярко пишет Тертуллиан в трактате «К язычникам» [12], подчеркивая, что язычество держится только силой закона, а нравственная и разумная высота — за христианами. Убедительность Тертуллиана обусловлена тем, что общество античного мира доросло до сознания единой для всех людей истины и нравственности. На данном этапе оценка приобретала высоту суждений с точки зрения мировых сил: добра и зла, это была нравственная оценка. Но, находясь в этой дуалистической системе оценок, человек решал вопрос об отношении к реальной действительности. И чем тяжелее была жизнь, тем большее искушение было в том, чтобы объявить ее злом, не развивать ее, а стараться уйти от нее, готовиться «к лучшей жизни».

Однако, христианство было не просто дуалистической системой, противопоставлявшей земное и небесное, материю и сознание. Это отличие видно в сопоставлении его с другими дуалистическими системами. К примеру, манихейство, положившее в основу своего учения борьбу Света с Мраком, объявило материю злом и считало своей целью освобождение души от всего материального, в том числе, от власти плоти. Освобождение достигалось путем аскетизма или крайнего изнурения при безудержном разврате. Объявление материального мира злом стало обоснованием для отказа от обязательности любых моральных норм. Л. Гумилев характеризовал это учение, как жизнеотрицание. [10, с. 187–189].

Высота христианского мышления в том, что дуалистические противоречия «снимаются» при восхождении к понятию Бога, который стоит над противоречиями, ему приписывается «превосходство над всей совокупностью сущего» (Ареопагитики) [13], который создал небо, землю и жизнь на земле, в том числе и человека. Понятие «божественного» по Тертуллиану («К язычникам») включает в себя истину и высшую нравственность. Человеку же Богом дана свобода воли и от него зависит его греховность или праведность — Августин («О свободе воли») [14]. И добро и зло, творимые человеком, охватываются божьим промыслом. Важно подчеркнуть тесную взаимосвязь христианского монизма с проповедью терпимости, милосердия, любви к ближнему, смирения, которые не характерны для дуалистического сознания, отличающегося непримиримостью и максимализмом.

Этот христианский монизм не был исключительным достижением христианской философии, во многом он сформировался под влиянием неоплатонизма — монистической мировоззренческой системы, согласно которой «от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ» [15].

Христианство, отражая в элементах дуализма противоречивость жизни, наличие в ней зла и добра, снимало антагонизм, примиряло с этим миром, который как творение божье — благо, а страдания и муки — путь к спасению. При этом христианство отвергало крайности: боролось с сатанизмом, отказалось от аскетизма. А.П. Каждан удачно назвал христианство «религией снятого дуализма» [15, с. 118]. Понятие Бога стало обоснованием единства дуалистических противоречий: души и тела, божественного и человеческого, добра и зла. В отличие от дуалистических систем, фиксирующих противоречия в самом человеке и в обществе, христианство, примиряющее противоречия, объединяющее их — жизнеутверждающее учение. Сама жизнь — фундаментальный критерий истины — определила жизненность христианского учения. Христианство — проявление диалектики жизни на уровне религиозного мышления.

Христианский монизм был высшим достижением длительного пути развития сознания людей античного общества, который был передан другим народам в виде религии и культурной традиции, но длительное время еще оставался недосягаемой вершиной для них.

На примере данного этапа развития можно сделать вывод о том, что сознание человека — это всегда система представлений. Какими бы антагонистически противоречивыми не казались эти противоречия между представлениями людей, как противоречия добра и зла, необходимо видеть их взаимозависимость и взаимную дополняемость. Это диалектические противоречия, существующие в единстве. Неверным будет утверждение, что христианский монизм — это победа добра над злом, добро и зло — лишь наши оценки реальной жизни. Более высокая точка зрения помогла человеку преодолеть зависимость от этих оценок, принять реальную жизнь целиком, утвердить позитивное к ней отношение, без чего было невозможно дальнейшее развитие.

Тот факт, что христианство было порождением античного мира, как-то незаметно выпадает из внимания историков, звание христианского мира прочно присвоено западноевропейским народам, начиная с раннего средневековья. Говоря об античном мире, исследователи и историки обычно отождествляют его с эпохой мифологического мышления, противопоставляя его средневековому христианству Западной Европы. К примеру, М.Т. Дьячок считает, что «специфика культуры «темных веков» (раннего средневековья) может быть понята, прежде всего, как специфика периода осмысления и освоения нового подхода к восприятию мира — подхода христианского в противоположность отжившей античной парадигме мышления» [16].

Такое представление господствует, несмотря на явное противоречие с историческими фактами.

Распространившись во II-III веках в Римской империи, христианство в начале IV века (313 г.) при императоре Константине было признано официально, так как никакие гонения результатов не дали, а в 325 г. христианство стало официальной религией Римской империи. Интересно, что в 361 году император Юлиан вновь вернулся к политике веротерпимости, но это не привело к восстановлению язычества. Это свидетельствует о том, что христианство было не просто официальной религией, а было порождено естественным развитием культуры античного общества и соответствовало господствующим представлениям людей.

Ставшая привычной классификация, принятая в истории философии, отделяющая средневековую философию от античной по принадлежности к христианству, затеняет тот факт, что христианство является порождением античной культуры. Первоначальный, наиболее авторитетный этап формирования и развития христианской философии, так называемая «патристика» (II–VI века н.э.) является существенным элементом культуры античного общества, гибель которого обычно связывают с падением Западной Римской империи в 476 г. н.э. Так называемые «отцы церкви»: Тертуллиан (160–220), Арнобий (ум. в 326 г.), Лактанций (250-325), Климент Александрийский (ум. в 215 г.), Ориген (185–253 г.), Аврелий Августин (354–430) и другие, в сущности, были античными христианскими философами. Их принадлежность к христианству явно не может быть основанием для того, чтобы считать их представителями другой культуры. Однако расстаться с этим стереотипом почему-то никак не хотят. К примеру, А.А. Столяров считает, что «имеет смысл считать патристику «христианской античностью» в отличие от "христианского средневековья» [17], пытаясь сохранить единство христианства и средневековья, хотя гораздо больше оснований говорить о единстве христианства и античности. Христианство было формой мышления, которая отражала уровень развития сознания, достигнутый античным обществом на завершающем этапе своей истории и который западноевропейским народам еще предстояло достичь.

Маркс писал, что «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, нет развития; люди, развивающие свое производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей деятельностью также свое мышление и продукты своего мышления» [18]. Обозревая путь развития, который прошли люди античного мира при неизменности рабовладельческого способа производства, трудно согласиться с этим утверждением. Невозможно отрицать, что сознание раба и сознание рабовладельца или свободного гражданина в значительной мере определялось их социальным положением и местом в материальном производстве, но нельзя отрицать и того, что сознание людей не ограничивается этими рамками и проявляет способность к развитию.

Сознание людей предстает как двухуровневая структура. Один уровень, как уже отмечалось, развивается усилиями индивидуальностей, которые развивают искусство, литературу, драматургию, материальное производство своим творчеством, интеллектом, изобретательностью, предприимчивостью, знаниями и опытом; в результате меняются представления людей, в соответствии с которыми люди формируют и совершенствуют общественное устройство. Все это закрепляется, «отчуждается» (по выражению К. Маркса) в культурной традиции, в формах мышления, в уровне материального производства, в общественном социальном устройстве. Эти продукты деятельности человека оказывают обратное воздействие на сознание людей, как нажитый опыт предыдущих поколений. Это обратное воздействие уже устоявшихся социальных условий и разделения труда в материальном производстве, действительно, во многом определяет сознание людей, но не исчерпывает его содержания и, прежде всего, это касается индивидуального сознания.

После гибели Римской империи культурная традиция античного мира, воплощенная в христианстве, наиболее последовательно сохранялась и развивалась в Византийской империи, в основе которой сложился этнос из представителей разных народностей, объединенных только одним — христианством. Иначе дело обстояло на Западе Европы. С.С. Аверинцев пишет: «Перед западным христианством стоял огромный и самобытный мир кельтских и германских народов. Одни из этих народов были обращены еще в IV–V вв., как ирландцы; других еще предстояло обратить (…). Но все эти народы, оставались ли они верными язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий, обладателями своих идеалов и символов. (…) Поистине грандиозным мифологическим миром обладали германо-скандинавские народы. Христианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение. Но это означало существенную внутреннюю перестройку латинской христианской культуры» [19].

Идеалистическое мышление предполагает самостоятельное существование идей и понятий в отрыве от реального мира. Проявлением этого типа мышления является отделение христианства от античного общества, а также представление о том, что перенесенное с античного общества после его гибели на варваров, оно осталось тем же христианством. Однако, западноевропейские народы, находившиеся еще на стадии мифологического мышления, приняв христианство, автоматически не становились обладателями всех богатств культурной традиции античности. Принятие христианства еще не ставило их автоматически на другую ступень развития. Зафиксированный в христианстве уровень мышления западноевропейским народам еще предстояло достичь. Совершенно прав А.Д. Рудоквас [20], рассматривающий христианизацию как длительный процесс, в процессе которого, неофиты, формально принявшие христианство, оставались язычниками по мировоззрению. Так было и в Римской империи, и в средневековом западноевропейском обществе, где процесс этот осложнялся низким уровнем развития сознания. Мифологический уровень мышления западноевропейских народов проявлялся не только в глубоко укоренившихся языческих верованиях, но в узком кругозоре, ограниченном рамками селения, в повсеместной неграмотности, вследствие чего христианская вера усваивалась формально, в неразвитости мышления, в низкой оценке человеческой личности, в культе силы, в повсеместной жестокости.

Дуализм сознания людей средневековья явился результатом кризиса мифологического мышления, в период разложения родоплеменных отношений. Также как в свое время люди античного общества, западноевропейцы утратили ощущение гармонии мира. Развитие индивидуального сознания привело к тому, что человек столкнулся с противоречиями, связанными с самим человеком, с его необузданными страстями, кровожадностью и жестокостью, с его крайним индивидуализмом. В этой обстановке сознание вырабатывало представления о высшей справедливости, о терпимости и милосердии, о добре, как мировой силе, которая противостоит силам зла. Фактическое господство животной алчности и низменных страстей было благодатной почвой для распространения христианства, отражавшего дуализм внутреннего мира человека и его представлений.

Система представлений западноевропейского общества раннего средневековья проявляется в описании господствующих нравов христиан. Приведем краткое описание методов франкского короля Хлодвига из династии Меровингов, создавшего королевство на территории нынешней Франции в конце V века нашей эры. Описание дано со ссылками на историка Средневековья Григория Турского: «По словам Григория в Кёльне, у рипуарских франков королем был Зигиберт. Хлодвиг указал его сыну Хлодерику на старость и слабость Зигиберта и обещал ему, когда умрет Зигиберт, его королевство и свою дружбу. Тогда Хлодерик убил отца, но в свою очередь был убит подосланными к нему убийцами, после чего Хлодвиг вступил в его владения и добился от веча рипуарских франков признания его своим королем. Хлодвиг лишил власти короля Харариха и заставил его и его сына принять духовный сан, а затем убил их и захватил их королевство (положение его неизвестно). В Камбрэ правил король Рагнахар, которого подданные не любили за его страсть к роскоши. Хлодвиг двинулся против него и подкупил его левдов; они связали Рагнахара и его брата и выдали их Хлодвигу, который собственноручно убил пленников; затем по его приказу был убит еще Ригномер, брат указанных королей, а их королевство перешло к Хлодвигу. По словам Григория Турского, Хлодвиг погубил еще «много» королей и своих родственников и распространил свою власть на всех франков, которые, очевидно, охотно поступали под власть богатого короля, который мог щедро награждать их за службу» [21]. Принятие христианства не произвело революции в сознании. Разрыв представлений был гигантский, но диалектически закономерный: чем больше в реальной жизни было зла, тем более отвлеченной от реальности была идея добра, которую вполне закономерно люди мыслили на небесах, не находя ей опоры в действительности.

Этот дуализм мышления людей средневековья уже неоднократно отмечался. К примеру, Б. Рассел пишет: «Средневековый мир, если его сопоставить с миром античности, характеризуется различными формами дуализма. Это был дуализм духовенства и мирян, дуализм латинского и тевтонского начал, дуализм царства божьего и царства мира сего, дуализм духа и плоти. И каждый из них воспроизведен в дуализме пап и императоров. Дуализм латинского и тевтонского начал является результатом варварских нашествий, а другие виды дуализма имеют более древние источники. Отношения между духовенством и мирянами в средние века мыслились по образцу отношений Самуила и Саула; требование политического верховенства со стороны духовенства возникло в период арианских или полуарианских императоров и королей. Дуализм царства божьего и царства мира сего обнаруживается уже в Новом завете, но систематизирован он был лишь в сочинении св. Августина «О граде Божьем». Дуализм духа и плоти можно найти у Платона; еще большее значение ему придавали неоплатоники; важную роль он играл также в учении св. Павла; а в христианском аскетизме IV и V столетий он занимал господствующее положение» [22]. Правда, такое противопоставление периода средневековья античности противоречит его же ссылкам на Платона и св. Августина, живших в античном обществе. Б. Рассел лишь фиксирует проявления дуализма, при этом указание на источники отдельных видов дуализма не объясняет дуализма, как всеобщей характерной черты сознания, которую Рассел фактически выводит.

Массовое сознание западноевропейцев раннего средневековья характерно господством дуализма мышления и воспринимало в христианстве, прежде всего дуалистическую сторону.

О формальном, поверхностном понимании сущности христианства подавляющим большинством населения Западной Европы в период средневековья, вследствие того, что оно не являлось результатом их собственного развития, свидетельствует длительный процесс его утверждения. На протяжении нескольких веков церковь вела борьбу с сатанизмом, причем и в собственных рядах. За сатанизм в 963 г. был отрешен папа Иоанн XII [23], сатанизм императора Генриха IV стал известен после того, как от него сбежала выданная за него русская княжна, которую он принуждал к участию в тайных оргиях — «черных обеднях» [24]. При этом следует отметить, что даже сам факт возможности выбора между богом и сатаной свидетельствует об уровне мышления, которое воспринимало дуалистическую сторону христианства, но не доросло до христианского монизма, снимавшего дуалистические противоречия.

Другим ярким проявлением дуалистического мышления христиан в эпоху средневековья был аскетизм, основанный на представлении о греховности и низменности реальной мирской жизни. Сам образ жизни в эпоху средневековья, отличавшийся постоянным кровопролитием, жестокостью и кровожадностью, преклонением перед грубой силой, свидетельствовал о том, что проповедь терпимости, ненасилия, милосердия, любви к ближнему, составлявшая основу христианского монизма еще не вошла в сознание людей. Даже в XIV–XV веках по свидетельству Б. Рассела: «жестокость была одним из любимейших удовольствий населения» [25].

Не только массовое сознание, но и сознание светской и церковной элит западноевропейского общества длительное время по уровню развития сознания не соответствовали унаследованной от античного мира форме мышления, христианскому монизму. К почти аналогичному выводу пришел А. Вебер, который писал: «Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г.» [26]. Вебер также несколько противоречив: если христианство «родилось вновь как нечто совершено иное в германо-романской исторической сфере», то о «приятии» не может быть и речи, принять можно лишь то, что уже имеет самостоятельное существование. Западноевропейское общество созрело до подлинно внутреннего принятия христианства примерно к X веку потому, что оно было не только явлением «душевного одряхления», а отражением уровня развития античности, которого западноевропейскому обществу еще нужно было достичь.

Естественной реакцией на низкий уровень развития массового сознания был догматизм христианства, переход от философского осмысления жизни к схоластике. Исследователи отмечают такие характерные черты схоластики, как подчеркнуто авторитарный характер, традиционализм, консерватизм, комментаторство, ориентация мышления на божественный мир, которому отдается явный приоритет над действительностью [27]. Сам феномен схоластики, основанный на непререкаемости авторитета Священного писания, невозможно объяснить иначе как наложением на процесс развития сознания формы мышления, привнесенной извне, полученной от другой культуры. Формы мышления, которая была значительно выше уровня сознания западноевропейских народов и стимулировала его развитие.

Взгляд на средние века, как на «провал» в истории, отчасти оправдан, это был период преодоления варварства, обусловленного низким уровнем сознания людей средневековья, отсутствием развитого индивидуального сознания.

Понимание ситуации развития в период средневековья, как взаимодействия низкого уровня сознания западноевропейских народов, находившихся на стадии разложения мифологического и господства дуалистического мышления, с христианским монизмом, как формой мышления, ставшей итогом более чем двухтысячелетнего развития античного мира, позволяет точнее понять характер этого периода. Христианство, как послание более высокоразвитой цивилизации, свыше десятка веков поражало своей глубиной и высотой нравственной позиции, стимулируя развитие сознания западноевропейцев. Это служило подтверждением «богоданности» священного писания, с другой стороны, длительное время удовлетворяло духовные запросы и поиски людей средневековья, что обусловило глубоко религиозный характер культуры. Легко понять и тот восторг, который испытывали в эпоху Возрождения люди, воспитанные христианством, когда знакомились с трудами античных писателей и мыслителей, — это была встреча близких родственников. Не только эпоха Возрождения сблизила культуры Западной Европы с античностью. Культурная традиция античного мира была передана с христианским учением. Благодаря этой культурной традиции образованные люди эпохи Просвещения чувствовали большее родство с культурой античности, чем с периодом преодоления варварства в средние века.

Игнорирование ситуации взаимодействия низкого уровня сознания средневековых западноевропейцев и христианства приводит к противоречиям, не находящим объяснения. Это характерно для работы А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» [28], в которой автор отмечает характерные черты сознания средневековых западноевропейцев: узкий кругозор, циклическое восприятие времени, неспособность отделить себя от природы и осознать себя в качестве субъекта, а природу в качестве объекта собственных действий, отсутствие индивидуального сознания. И наряду с этими характерными чертами мифологического уровня мышления, автор указывает на представления христианского учения, как характерные для средневековья: о дуалистичности мира, находящегося между Богом и Антихристом, об изначальной греховности мира и человека, об индивидуальном выборе каждого человека и воздаянии за него, о необходимости спасения души. Интересно, что христианские представления даны со ссылкой на Августина, жившего в античном обществе. То, что эти представления характерны для совершенно различных уровней мышления, в указанной работе остается без объяснений.

В этом проявляется сложившийся стереотип представлений, согласно которых античность — это мифологическое мышление, а средневековье — христианское. Противоречивость такой позиции бросается в глаза, суть в том, что в эпоху средневековья присутствовали оба уровня мышления: мифологический — в народном сознании, христианский — в догматах церкви, в культурной традиции, унаследованной от античного мира. Более того, эти уровни мышления составили единую систему представлений, в которой господству страстей человека, узко эгоистических интересов противопоставлялся человеческий разум, как часть божественного духа и основанная на этом проповедь терпимости и смирения, добродетели и нравственности. Христианство, наложенное на дуализм мышления людей раннего средневековья, предоставило им разработанную античным обществом религиозную иерархию представлений, преодолевавшую непримиримость противоречий. Казавшиеся непримиримыми антагонистические противоречия между добром и злом, представлявшимися дуалистическому сознанию мировыми силами, христианский монизм свел в единой иерархии, в которой зло стало лишь недостатком добра. Место двух мировых сил заняла единая иерархия ступеней развития. Благодаря этой системе представлений христианство умеряло страсти, вводила их в берега, стимулировало развитие разума, давало направление развития.

Несколько иная картина сочетания различных уровней мышления возникает в X веке при принятии христианства на Руси. М.Н. Громов, определяя соотношение языческих и христианских представлений, выделяет следующие основные установки языческой древнерусской модели мироздания: «нерасторжимость с природными циклами, поклонение стихиям, неразличение материального и духовного аспектов бытия, культ тотемов и почитание предков как способы социальной детерминации. Древнейшие мифологемы вроде «брака неба и земли» и архетипы сознания вроде «мирового древа» служили образно-символической интерпретации бытия». В противовес им «христианство вместо уравновешенного натуралистического пантеизма язычества вводит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла, олицетворяемый Богом и его супротивником — дьяволом. Идею вечного круговорота, или возвращения, сменяет концепция векторного, эсхатологического, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда, уже присутствующая в монотеизме Ветхого Завета. Человека призывают к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба родного этноса становится частью общечеловеческой. Все народы и все люди вовлекаются в единый поток вселенской истории» [29].

Уровень сознания людей в этом описании предстает как нечто статичное, что можно взять и произвольно заменить на другое, что также в традиции идеалистического мышления. На примере античного мира мы видели длительный путь развития абстрактного мышления, развитие взглядов, стремление к преодолению противоречивости жизни и самого человека путем создания новой системы представлений. И те напряженные поиски, которые были в древнерусском обществе, завершившиеся принятием христианства, можно объяснить только тем, что мифологическое мышление уже стало архаизмом. Христианство не «вводит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла», оно отвечает насущным потребностям развивающегося сознания, которое не удовлетворяется мифологическим мышлением, уже отделяет человека от природы, преодолевает местную ограниченность кругозора, живет противоречиями мировых сил: добра и зла, между духовными устремлениями и физической природой человека, ищет путей их разрешения и находит их в христианстве.

С учетом тех обстоятельств, при которых на Руси было принято православие, можно сделать вывод о более сознательном выборе христианства, сделанном на более высоком уровне развития мышления, чем у западноевропейских народов в IV–V веках. В результате православие быстро утвердилось и вошло в жизнь народа более органично, чем у западноевропейских народов: без массового сатанизма и без инквизиции.

Интересно, что стимулирующее влияние христианства на развитие индивидуального сознания отмечают современные этнографы, изучающие влияние различных факторов на разложение родоплеменных отношений у слаборазвитых народов. С.А. Боринская и А.В. Коротаев отмечают следующее: «Статистический анализ показывает, что среди факторов разложения родовой организации (развитие государственной организации, классовой стратификации, товарно-денежных отношений и христианизации) глубокая христианизация представляется самым сильным и значимым фактором» [30].

Стереотипы нашего мышления, закрепляющего за каждым историческим этапом отдельный, более высокий тип мышления, сами по себе являются пережитком одностороннего взгляда на движущие силы исторического прогресса.

С идеалистической точки зрения, представляющей историю как самосознание духа, который, отчуждаясь от природы, становится тождественным с самим собой, т.е. с абсолютным духом (Гегель), объяснить такие «провалы» в истории, как период Средневековья, невозможно. Реальная жизнь внесла коррективы в процесс развития человеческого общества, гибель античного мира оборвала строгую преемственность в развитии сознания, - античный мир слишком вырвался вперед в своем развитии по сравнению с другими народами. Но признать роль реальной жизни, как источника развития сознания идеализм не может по своей природе. Отсюда, явно натянутое отождествление Средневековья с христианством, как желание выровнять линию развития, представить античный мир и средневековый период в качестве последовательных ступеней развития духа.

С материалистической точки зрения, представляющей сознание, как производное от материальных условий жизни (марксизм), средневековье является переходом к более прогрессивному, феодальному способу производства, следовательно, — к более высокому уровню сознания. А достижения сознания человека, культурная традиция, как и «прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания» (К.Маркс) не имеют ни самостоятельности, ни истории. Более высокий уровень сознания людей античного общества по сравнению с уровнем западноевропейцев периода Средневековья никак не укладывается в марксистскую модель взаимодействия сознания и материального производства.

Развитие жизни, понимаемой в единстве человеческого сознания и его практической деятельности в реальном мире, не вписывается ни в идеалистическую, ни в материалистическую систему представлений.

Для преодоления дуализма добра и зла на основе христианского монизма, опирающегося на идеи терпимости, ненасилия, любви к ближнему, людям средневековья необходимо было преодолеть противоречия дуализма не только в абстрактном мышлении, но и в общественной практике. В реальной жизни «христианской» Западной Европе потребовалось несколько столетий, чтобы хотя бы относительно стабилизировать общественную практику. А.А. Столяров оценивает этот период следующим образом: «Это время войн, политической неопределенности, разрухи и упадка как в экономике, так и в культуре. Относительная стабилизация жизни в VIII–X вв. связана с формированием новой социальной структуры, называемой феодализмом» [31].

Дуализм мышления, основанный на резком противопоставлении души и греховной, низменной физической природы человека, выражался в господстве нетерпимости, в фанатизме аскетов, уничтожавших власть плоти, в разнузданности, жестокости и кровожадности тех, кто полностью отдавался власти собственных страстей. В реальности такое состояние оборачивалось образом жизни, который Томас Гоббс назвал состоянием «войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» [32]. Противоречивость внутренней природы человека обуславливала остроту противоречий между людьми. Никто не чувствовал себя в безопасности.

Условия для преодоления дуализма души и тела были созданы с принятием христианства, монизм которого стал одним из догматов церкви. Но сознание не развивается вне жизни, как это представляет идеализм, и от того, что западноевропейские народы, минуя рабовладельческий способ производства, сразу перешли к феодальному, их сознание не стало моментально выше сознания людей античного общества, как следует из марксизма. Христианство создавало лишь идеологическую форму для разрешения противоречия, для того, чтобы оно вошло в сознание людей, живущих реальной жизнью, необходимо было разрешение реальных противоречий между людьми, острота которых в эпоху раннего средневековья создавала постоянную угрозу их жизни. Это не были социальные противоречия, потому что сами сословия еще только формировались, структура общества еще не устоялась, границы сословий были размытыми, а социальное самосознание отсутствовало совсем. Это были противоречия, обусловленные крайним индивидуализмом, когда каждый сам решал, что хорошо, что плохо и главным аргументом была грубая сила. Даже в XVII веке Бенедикт Спиноза писал, что «люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума. (…) Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким - нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны. (…) Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам, то люди, следовательно, — от природы враги» [33].

Разрешение этих противоречий произошло с утверждением идеи общей власти, государства. Важнейшим элементом развития сознания в эпоху средневековья было постепенное осознание того, что «там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости… Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это» — Т.Гоббс [32, т. 2 с. 97–98].

Осмысление этого процесса произошло значительно позже в работах Томаса Гоббса, Бенедикта Спинозы, Джона Локка и других философов Нового времени. В более позднем осмыслении процессов реальной жизни также есть своя закономерность, — взгляды мыслителей являются отражением достигнутого уровня мышления.

Люди средневековья в большинстве своем не задумывались над вопросами государственного строительства, и идеи общей власти, законности, порядка и справедливости входили в сознание как неизбежный выход из постоянного состояния страха за собственную жизнь, через длительный период враждебности и разобщенности, феодальной междоусобицы, непрекращающегося кровопролития.

С утверждением феодальных государств, в рамках которых формировались западноевропейские народы, противоречия между людьми не исчезли, но непосредственная угроза жизни отступила — противоречия «сняты». Сознание человека, развиваясь, преодолело крайний индивидуализм и доросло до осознания общности с другими людьми в рамках феодальных государств. Противоречия между индивидуумами нашли разрешение в понятии «народ». Освобождение от страха было непременным условием дальнейшего развития сознания. Утверждение феодальных государств означает, что в сознании людей утвердились представления о терпимости, единой для всех справедливости, законности. Стимулирующую роль в формировании и утверждении этих представлений сыграла проповедь христианского монизма.

Развитие сознания на этих примерах предстает как восхождение к представлениям более общего характера, более абстрактным. С высоты этих более абстрактных представлений противоречия, ранее представлявшиеся неразрешимыми, обретают единство. Если люди раннего средневековья считали лучшим способом разрешения противоречий между людьми — поединок, то с утверждением представлений о единой для всех справедливости, такой способ стал рассматриваться как проявление дикости. С точки зрения дуалистических представлений о противостоянии бога и сатаны, добра и зла, верность богу выражалась в аскетизме, в уходе от реальной, мирской жизни, максимально обострялся конфликт между душой и физической природой человека. Более высокая точка зрения на Бога, как «распорядителя всего сущего»(Фома Аквинский), охватывающего и добро и зло, примиряла внутренний мир человека, возвращала его самого в реальную жизнь, давала простор для индивидуального развития.

Нетрудно заметить, что со времени средневековья изменилось поведение человека, который стал менее импульсивным, менее подверженным аффектам, более сдержанным, терпимым. С медицинской точки зрения аффект — это сужение сознания, отталкиваясь от этого, можно сказать, что сознание стало шире, а точка зрения выше.

С точки зрения психологии «при абстрактной установке мы отвлекаемся от конкретных свойств предметов и явлений. В своих действиях мы ориентируемся более отвлеченной точкой зрения, будь то категория, класс или обобщенное значение, перед которыми отступают конкретные объекты. Мы отделяем себя от данного чувственного впечатления, и конкретные вещи предстают перед нами как частные случаи или репрезентации некоторых категорий» [4, с. 30–31]. Можно сделать вывод о том, что развитие абстрактного мышления — необходимый элемент развития сознания человека. С помощью абстрактного мышления человек формирует представления, которые помогают ему преодолеть раздирающие его и общество противоречия. Но из множества представлений, формируемых людьми, реальная жизнь, общественная практика производит отбор, определяя их жизненность.

Утверждение феодальных государств, формирование в рамках этих государств западноевропейских народов свидетельствуют о том, что противоречия между людьми утратили остроту непримиримого антагонизма, противоречия индивидуализма утратили свою власть над людьми с утверждением идеи «общей власти». Христианский монизм, унаследованный как культурная традиция античности, стал той идеологической формой, которая объединила людей и стимулировала развитие сознания, подавляя животные инстинкты, развивая терпимость, милосердие, смирение. Диктат церкви был следствием авторитарного характера мышления средневековых западноевропейцев и необходимым условием их развития.

С утверждением христианского монизма, с преодолением противоречий между людьми стали утверждаться идеи единства мира, как божьего творения, гуманизма, милосердия, единой для всех людей справедливости и истины, выросла цена человеческой жизни. Эти идеи постепенно овладевали сознанием, сначала отдельных мыслителей, которых скорее можно рассматривать, как продолжателей традиции античности или как последователей церковной догматики. К примеру, Ф.Аквинский (1225/26–1274) писал: «Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников» [34].

В эпоху Возрождения идея единства мира и человека — это уже господствующее направление развития сознания. Николай Кузанский (1401–1464) пишет: «Бог есть свернутый мир. Вселенная есть развернутый бог» [35]. С пониманием единства мира тесно связано понимание единства человека: «Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу — и инаковость телесной тьмы…» «В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир» [36]. Неслучайно философской основой культуры Возрождения явился «гуманистический неоплатонизм» — монистическая философия античности [37].

Показателем развития массового сознания, повышения уровня абстрактного мышления является распространение среди беднейших слоев населения идей свободы, справедливости, равенства. Это проявилось в крестьянских восстаниях против крепостной зависимости: в 1358 г. — «жакерия» во Франции [38], в 1304 г. в области Верчелли в Италии восставшие крестьяне, которых возглавил Дольчино, выдвинули лозунг — установление «царства равенства и справедливости» [38, с. 9–10]. В Англии в 1381 году восставшие под предводительством У. Тайлера выдвинули требования ликвидации крепостного права, отмены всех крестьянских повинностей, конфискации земель церкви, равенства сословий [38, с. 131–133].

Об этих событиях обычно упоминают как о примерах роста социального самосознания, протеста против роста эксплуатации и это правильно. Но, кроме этого, следует отметить и изменения в уровне сознания людей. В период раннего средневековья при отсутствии устойчивой государственной власти, законодательства, при постоянной опасности произвола со стороны феодалов, соседей, просто разбойников, установление феодальных отношений рассматривалось как благо или неизбежность. Нередки были случаи, когда крестьяне сами шли в зависимость к сильному феодалу в обмен на его покровительство. Но, когда опасность жизни отступила, сознание людей, освободившись от страха, стало развиваться, сословное неравенство стало восприниматься как несправедливость. Сознанием людей овладели идеи равенства и свободы.

В сравнении с ранним средневековьем, когда каждый феодал, каждый крестьянин отстаивал свои личные интересы, что позволяет характеризовать этот период истории как эпоху крайнего индивидуализма, в самом характере противоречий виден возросший уровень сознания. Требования восставших крестьян — это требования людей, сознающих свою общность с другими в рамках народа. Они преследуют не только свои личные цели, но и требуют установления общей справедливости, свободы и равенства. Изменения условий материального производства, которые в соответствии с марксизмом, определяют уровень сознания, здесь ни при чем, они за этот период фактически не изменились. Изменились представления людей, как следствие развития сознания, а устаревшая форма общественных отношений, основанных на крепостной зависимости крестьян, стала вызывать возмущение. Начиная с XIII века в Италии, Франции, Англии начался процесс освобождения крестьян, двигателем которого было противоречие между развивающимся сознанием и устаревшей формой общественного устройства.

Влияло ли на сознание крестьян их социальное положение, обусловленное их ролью в материальном производстве, — несомненно, и в том, что марксизм эту взаимосвязь выявил его несомненная заслуга. И никакое идеалистически понимаемое разворачивание духа не может опровергнуть того, что интересы крестьян противоречили интересам феодалов, но для того, чтобы эти интересы были ими осознаны, как интересы социального слоя, чтобы в качестве выражения этих интересов была выдвинута абстрактная идея — для этого необходимо было достижение определенного уровня развития сознания. Этот уровень развития предполагает развитие индивидуального сознания, выходящего за рамки социально обусловленного. Сам факт протеста против сложившихся условий жизни свидетельствует о том, что сознание не определяется полностью местом в материальном производстве, но стремиться к освобождению от этой зависимости.

Формирование европейских народов в рамках феодальных государств, с преодолением противоречий крайнего индивидуализма, с утверждением общей власти, при которой непосредственная постоянная опасность жизни отступила, является отражением уровня развития сознания, доросшего до христианского монизма. С представлениями христианского монизма в сознание людей прочно вошло жизнеутверждающее, позитивное отношение к миру, в массовом сознании зло перестает мыслиться как самостоятельная мировая сила, зло — лишь недостаток добра. Результатом развития сознания человека явилось утверждение верховенства духа над его физической природой, человек научился контролировать свои страсти, стал менее эгоистичным и жестоким, но и с возросшим чувством собственного достоинства. В этой системе ценностей человек, обретая внутреннее единство, вырос и в собственном сознании. Единство души и тела еще весьма относительно, они противопоставляются друг другу как часть божественного духа и греховная физическая природа, но эти противоречия теряют характер непримиримого антагонизма — противоречия дуалистического мышления «сняты». На этой основе в дальнейшем развитии возник антропоцентризм эпохи Возрождения, как утверждение самоценности человеческой индивидуальности, сознающей себя разумной, творческой силой.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Энциклопедия философских наук. – М., 1977. – Т. 3. – С. 222.

2. Всемирная история: Каменный век / А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. – Мн.: Харвест; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. – С. 95.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: «Правда», 1990.

4. К. Гольдштейн. Абстрактное и конкретное поведение // Хрестоматия по общей психологии. Вып. III. – М., 1998. – С. 30–31.

5. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. –М.: ЧеРо, 1998. – C. 184.

6. Плутарх. Избранные жизнеописания. В двух томах. – Москва: Издательство «Правда», 1990. – Т. 1. – С. 31.

7. Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. – 1994. – №1.

8. Мартин Бубер. Два образа веры. Пер. с нем. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова. – Издательство «Республика», 1995.

9. Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения в 2 томах. – Том 2. – М.: Полит. лит-ра, 1955. – С. 42.

10. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. – М.: Айрис-пресс, 2003. – С. 171.

11. Аверинцев C.C. «Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью» // Из истории культуры средних веков и Возрождения. – М., 1976. – С. 17–64.

12. Тертуллиан. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994. – 448 с.

13. Ареопагитики // Мистическое богословие. – Киев: Изд. «Путь к истине», 1991. – С. 10.

14. S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. – T. 34. – Col. 35–81.

15. Каждан А.П. Византийская культура. – М.: «Наука», 1968.

16. Дьячок М.Т. Типологические особенности культуры «темных веков». Наука. Университет. 2003. Материалы четвертой научной конференции преподавателей и студентов. – Новосибирск, 2003. – С. 19–23.

17. Столяров А.А. Патристика. Понятие о патристике и ее основные особенности / История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. – М.: Греко-латинский кабинет, 1995 – С. 246–252.

18. К.Маркс. Немецкая идеология // К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения. Издание второе. – Москва, 1955. – Т. 3. – С. 25.

19. Аверинцев С.С. Из истории культуры средних веков и Возрождения. – М., 1976. – С. 17–64.

20. Рудоквас А.Д. Император Константин Великий и процессы христианизации поздней римской империи // Жебелевские чтения-3. Тезисы докладов научной конференции 29–31 октября 2001 года. – СПб., 2001. – С. 190–193.

21. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Хлодвиг // Энциклопедический словарь. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

22. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В.В. Целищева. – Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. – Т. 2. – С. 371.

23. Вебер Г. Всеобщая история в 15 тт. 2-е изд. – М., 1893–1896. – Т. 6. – С. 79–85.

24. Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. – М., 1968. – С. 126–127.

25. Рассел Б. Жизнь в средние века // Russell В. Why I Am Not a Christian and Other Essays. – London: Alien & Unwin, 1957.

26. Альфред Вебер. Избранное: Кризис европейской культуры. – Санкт-Петербург: Университетская книга, 1999.

27. Ивин А.А. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи // Познание в социальном контексте. – М., 1994. – 174 с.

28. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: «Искусство», 1972.

29. Громов М.Н. Языческая и христианская модели бытия // История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. – М.: Греко-латинский кабинет, 1995. – с. 448–449.

30. С.А. Боринская и А.В. Коротаев. Алгебра и гармония социальных структур: от общины до империи. Природа, № 6, 2005.

31. Столяров А.А. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии / История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. – М.: Греко-латинский кабинет, 1995. – С. 281.

32. Томас Гоббс. Сочинения в двух томах. – М., 1989–1991. – Т. 2. – С. 95.

33. Бенедикт Спиноза. Избранные произведения в 2-х тт. – М., 1957. – Т. 2. – с. 294.

34. Фома Аквинский. Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1. Ч. 2, М., 1969. – с. 838.

35. Николай Кузанский. Антология мировой философии. – М., 1970. – Т. 2. – С. 64.

36. Н.Кузанский. Сочинения. М., 1979–1980. – Т. 1. – С. 258, 259.

37. В.Р. Скрыпник. Философия эпохи Возрождения // Хрестоматия по истории философии. В 2-х ч. – М.: Прометей, 1994. – С. 157.

38. Всемирная история: Начало Возрождения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 77–82.

<< | >>
Источник: Шагиахметов М.Р.. От дуализма мышления — к диалектике жизни (попытка современной философии). 2006

Еще по теме 3-1. Дуализм добра и зла:

  1. Понятия добра и зла в этике. Зло и грех
  2. 5.3. В чем божественность постижения добра и зла?
  3. В чем божественность постижения добра и зла?
  4. Как вы думаете, кто является автором следующего высказывания: «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла».
  5. Воспитание добра :
  6. Беэансон А.. Извращение добра.2002, 2002
  7. Дуализм
  8. § 2. Дуализм государства и общества
  9. Гл. 4-6. Дуализм мышления и диалектика
  10. Проблема дуализма частного права
  11. 4-4. Дуализм мышления и христианство
  12. 4-2. Дуализм нравственности и реальной жизни
  13. Извращение добра
  14. 3-2. Дуализм сознания и материи — закономерный этап развития