<<
>>

§ 2. Философия смеха

Онтология смеха. — Гносеология смеха. — Этика смеха

Смех многогранен, его проявления изменчивы и разнородны: от коротких спазматических сокращений грудной клетки до смеховой нирваны дзэна; от зевгмы и литоты до гомерического хохота олим­пийских богов; от креативной техники мышления до постмодернист­ского пастиша, иронизирующего над собственной ироничностью.

В качестве неотъемлемой характеристики человека как такового смех может быть рассмотрен и исследован практически всеми гуманитар­ными и, в некоторой степени, естественными науками (например, медициной или физиологией). Однако вне зависимости от того, насколько точным и успешным будет исключительно психологиче­ский, лингвистический, медицинский или иной экскурс в теорию смеха, он всегда останется ограниченным и односторонним, показыва­ющим не смех в целом, а отдельные его стороны, параметры и формы.

Как целое смех может быть описан только с предельной степенью универсализма: наиболее успешные и верифицируемые концепции комического, как показывает история теоретических исследований, формируются в философской сфере.

Специальные теории соразмер-

7 8

ны объекту своего изыскания настолько, насколько они способны под­няться до философских обобщений.

Смех, таким образом, объект прежде всего философии как науки, обобщающей данные частных дисциплин и представляющей универсальные законы существования и развития комического. При этом, однако, смех, за редким исключением, не рассматривается в систематических философских исследованиях: пассажи о смехе явля­ются периферийными и побочными вариациями более общих концеп­ций или характеризуются чрезмерной очерковостью и эссеистично-стью. Из философских наук только эстетика рассматривает комиче­ское достаточно подробно и системно. Нравственная философия сме­ха до сей поры является малоразработанной; то же можно сказать об онтологии и гносеологии смешного.

Между тем исследования в этих областях достаточно перспективны и важны для понимания комического как универсального феномена. Соответственно в данном параграфе будет рассмотрен смех в его связи с бытием, познанием и моралью.

Онтология смеха. Смех рождается в диалоге. С полным осно­ванием можно сказать, что бытие смеха может быть понято только через предварительный онтологический анализ двух своих диалоги­ческих сторон — смеющегося субъекта и осмеиваемого объекта.

Большинство теорий концентрируются на объекте смеха: уже у Демокрита, предложившего первую из известных теорий, можно ре­конструировать онтологические основания смешного. Его объект сме­ха — нечто мнимосущее, претензия пустоты на право именоваться бы­тием. Однако исчерпывающее обоснование и описание объективист­ского подхода к онтологии смеха было предпринято только в ХIХ веке Гегелем, который полагал, что смех фиксирует момент пере­хода разлагающейся в себе претензии на бытие в свою противополож­ность. Иными словами, ущербная сущность продуцирует видимость значительности; при этом чем больше разрыв между сущностью и видимостью, тем тотальней крах последней. Видимость рушится, обна­жая ничтожность и слабость своих оснований: здесь происходит вза­имопересечение онтологических и гносеологических оснований смеха, поскольку с точки зрения субъекта смеха такого рода обнажение есть обнажение истины.

Следующей характеристикой объекта смеха является его персо-нифицированность, очеловеченность. Уже из самих онтологических оснований смеха можно вывести тот факт, что объект смеха не может быть пассивной неодушевленной вещью. Активно продуцируя види­мость претензии на значительность, объект смеха тем самым вступает в коммуникацию, превращаясь в одного из участников диалога, в свое­образный второй субъект. Бытие объекта смеха есть, таким образом, бытие человеческое или общественное; неодушевленная вещь или аб­стракция может стать объектом смеха только в той мере, в какой она носит в себе следы создателя или признаки сходства с человеком и

79

вовлечена в жизнь общества.

Так, смешными могут быть неудачные изделия человека, объявившего себя мастером, но не сами по себе, а только в связи с завышенными претензиями изготовителя: те же изде­лия, сделанные ребенком, могут не вызывать смеха. Животные кажут­ся тем более смешными, чем больше они походят на людей: самый сильный смех обычно вызывает поведение обезьян, старательно копи­рующих человека.

Таким образом, объектом смеха может быть только человек. Но и в этом случае онтологические границы смеха будут слишком широки. Важно отметить, что смех концентрируется только на духовной реаль­ности, а не на телесном, физическом бытии человека. Люди часто смеются над проявлениями физической ущербности: тучностью, урод­ствами, неуклюжестью и т. д. Особенно четко это проявляется, напри­мер, в древней комедии, где все персонажи имеют ярко выраженные физические недостатки. Однако достаточно сравнить тучность шек­спировских Гамлета («Он тучен и одышлив», — говорит Гертруда) и Фальстафа («Ты видишь, у меня больше плоти, чем у других, значит, я должен быть еще слабее»), чтобы понять, что смешна не тучность сама по себе, а духовная ущербность, проявляющая себя, просвечиваясь че­рез физическую данность1 . Таким же образом уловленное карикату­ристом физическое сходство человека с животным будет смешным лишь при определенных условиях: карикатурное изображение умно­го человека в виде осла вызовет недоумение, изображение дурака в том же виде вызовет смех.

Проблемой физического в смехе подробно занимался Анри Берг­сон, который предложил оригинальную трактовку смеха над внешни­ми недостатками. Разделив уродства на вызывающие смех и далекие от комического, он делает вывод: «Смешным может быть всякое урод­ство, которое изобразит правильно сложенный человек»2 . Человек со «смешным уродством» производит впечатление человека, который просто не умеет держать себя, на что и реагирует общество посред­ством смеха, как бы пытаясь исправить недостаток. Значит, смех вы­зывается не физической данностью человека, а его моральной ущерб­ностью или социальной косностью, а физическое может лишь про­явить духовное, выступая своеобразным ключом к пониманию, триг­гером, пусковым механизмом, но не причиной смеха.

Можно добавить, что поскольку в смехе скрыто или явно, но все­гда присутствует критическое начало, направленность смеха только на материальную форму будет более чем бессмысленной: действен­ным может быть лишь изменение духовных начал, определяющих эту форму. Лев Шестов резонно замечает по поводу соотношения мате­риального и идеального: «Самый страшный враг всего одушевленно­го не косная материя, самый страшный и беспощадный враг— это

1 См.: Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1999. С. 174.

2 Бергсон А. Смех. М., 1992. С. 22. 80

идеи. С идеями, и только с идеями надо бороться тому, кто хочет пре­одолеть ложь мира»1 .

Говоря о духовном бытии объекта смеха, нельзя не упомянуть о бытии трансцендентном. Не вдаваясь в споры о его наличии или ста­тусе и отталкиваясь только от существования его понятия, попытаем­ся ответить на вопрос о возможности смеха над трансцендентным бы­тием бога. Отрицательный ответ для человека верящего очевиден. Смех над божественным для религиозного сознания — кощунство, более того, нежелателен смех2 вообще: «Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» .

Истоки невозможности смеха над трансцендентным лежат, как представляется, в герменевтических основах смеха. Смех — прежде всего понимание, а божественное a priori выше всякого ограниченного человеческого понимания. Если предположить совершенный и все­охватный выход в трансцендентное, то даже подобное противоесте­ственное «слияние горизонтов» не сможет породить необходимый для смеха избыток понимания. Смех над божественным возможен только в том случае, когда смеющийся считает, что вера в трансцендентное есть не более чем человеческое заблуждение. В этом случае мы опять же смеемся только над человеческими идеями и не более того: объект смеха — всегда и во всем человек.

Объект смеха, таким образом, можно описать как персонифициро­ванное, очеловеченное явление, имеющее видимость значительности, но обладающее ущербной духовной сущностью.

Обнажение, развенчание этой видимости (посредством интеллектуального усилия, через физи­ческую данность и т. д.) служит причиной появления смеха.

В сущности, большинство классических исследований ограничи­ваются описанием онтологических основ объекта смеха и гносеологи­ческих основ субъекта. Тем не менее онтологическую специфику имеет и субъект смеха. Анализ этой специфики, несомненно, поможет не­сколько расширить понимание смеха в целом. Начиная с XIX века в ряде работ, посвященных комическому, выделяются два типа смешно­го, являющихся разновидностями деления смеха по линии «приро­да — культура»: смех тела и смех ума. Основания для этого выделе­ния существовали и ранее, что отражено, например, в различных словах, применявшихся для обозначения этих типов смеха в некоторых языках3; таким образом, даже на интуитивном уровне разделение смеха на два типа представляется оправданным.

К первому типу, как правило, относят смех, вызываемый субъективными физиологическими причинами: улыбку ребенка, жиз­нерадостный смех, смех от щекотания или опьянения. К этому же типу отчасти примыкает смех, связанный с телесной открытостью смеющего-

21 Шестов Л. Странствования по душам // На переломе. М., 1990. С. 382. Библия. М., 1993. С. 1091.

3

См. напр.: Леви-Стросс К. Указ. соч. Т. 1. С. 130.

8 1

ся — сексуальной, агрессивной, скатологической. Второй тип предпо­лагает умение рационально оценить ситуацию. Такой смех более рафи­нирован, окультурен и, как правило, редуцирован до сатиры, иронии, сарказма.

Разделение типов смеха обусловлено их онтологической укоре­ненностью: первый опирается на физическую, телесную реальность, второй — на субъективное бытие сознания. В историческом и социо­культурном аспекте такое разделение может привести к ряду важных и плодотворных выводов. Различия между смехом Рабле и Франса, Гоголя и Маяковского огромны, и рассматривать миры этих практи­ков комического в одном теоретическом ключе невозможно.

Однако прежде чем отметить плодотворность разделения «смеха тела» и «смеха ума», необходимо указать на недопустимость их резкого отграничения друг от друга.

В предыдущей главе уже говорилось о постепенном слиянии сфер «культурного» и «природного» смеха: к настоящему времени уже ясна принципиальная целостность смеха во всех его проявлениях. Соответственно кардинальное, насильственное разведение полюсов смеха представляется неправомерным: как целостность человека обу­словливается единством соматического и социального, притом игнори­рование одного пагубно для другого, так и единство смеха обусловле­но взаимодействием «смеха ума» и «смеха тела».

Выше уже приводились примеры физиологического смеха — бес­причинного, истерического и т. д., в которых можно отметить зача­точные элементы социального. В качестве крайнего примера можно привести наиболее явный вид физиологического смеха — смех, связанный со щекоткой. Щекотка представляется специфическим физическим стимулом, вызывающим однозначную реакцию. Одна­ко в качестве эксперимента можно попробовать пощекотать незнако­мого человека — его реакцию вполне реально почувствовать на себе, и она будет определенно не смеховая. Можно проделать подобный эксперимент с собой — самощекотание тоже не вызовет смеха. Оче­видно, что даже такой примитивный смех требует присутствия дру­гого; этот другой должен быть близким человеком. Важны также комфортные условия и соответствующее настроение: физиологиче­ский смех предполагает нечто из социальной сферы.

Можно рассмотреть противоположный пример — распространен­ный во всех культурах фольклорный жанр перешучивания, перебранки, когда молодые люди и девушки перебрасываются насмешками и не­пристойностями. Оторванные от ситуации тексты «перебранки» можно рационально интерпретировать как «подтрунивание над извечными изъянами человеческой натуры» или даже «бичевание коренных пороков и язв общества» 1 . В этом случае, однако, не будет учтена одна из основных причин смеха — физиологическая, где насмешка

1 См.: Демин В. И. Многоцветие смеха: Комическое в мордовской литературе. Саранск, 1998. С. 38.

82

есть только повод для осознанного или неосознанного приглашения к сексуальному общению, которым в архаичных обществах «пере­бранка», как правило, заканчивалась. Те же шутки в другом контек­сте, например в печатном виде, в большей своей части могут не вы­звать даже улыбки.

Примеры, приведенные выше, показывают, что смех не может быть только «смехом ума» или «смехом тела»: непреодолимой границы между этими видами смеха не существует, любое исследование, посвя­щенное смеху, должно исходить из принципиальной целостности и единства этого феномена. Однако разделение «смеха ума» и «смеха тела» необходимо, но это должно быть разделение не в терминах «или-или», а в терминах «больше-меньше»: смех может быть лишь преимущественно телесным или интеллектуальным. Таким образом, дифференциация смеха должна проводиться в рамках целостного его рассмотрения.

4

Для того чтобы пояснить этот тезис, можно привести конкретные примеры, связанные с исследованиями юмора. Так, в отечественной науке можно выделить две традиции в интерпретации смеха. Первая исключает «смех тела» из исследований как неинформативный и со­циально немаркированный. Вторая, напротив, считает рациональную сатиру предельно редуцированным «несмеющимся смехом», утратив­шим всякие связи со смеховой цельностью. Так, первая традиция, яр­ким представителем которой является Д. П. Николаев, видит в смехе Гоголя только рациональную сатиру, интерпретируя даже ритуаль­ный смех в качестве «бичевания социальных пороков»1 . Представи­тель второй традиции М. М. Бахтин видит в Гоголе продолжателя Рабле и соответственно интерпретирует даже явную сатиру как кар­навальный, телесный смех2 . Между тем смех Гоголя целостен: он включает в себя и ярко выраженный карнавальный «смех тела» (осо­бенно в ранних произведениях) и сатирический «смех ума» («Мерт­вые души», «Ревизор»), а в некоторых случаях и то и другое, иногда в одном высказывании.

Таким образом, исследование смеха должно учитывать как суще­ствование различных тенденций в комическом (телесных и рацио­нальных), так и возможность их пересечений, совпадений, взаимовли­яний, составляющую в конечном счете целостный портрет смеха. Это позволит, с одной стороны, выявить специфику различных онтологи­ческих оснований смеха, а с другой — показать генетическое единство смеха как социокультурного феномена.

Наличие смехового субъекта и, в большей степени, смехового объек­та проясняет главные онтологические основания феномена смеха. Од­нако бытие смеха как такового невозможно свести только к бытию

1 См.: Николаев Д. П. Сатира Гоголя. М., 1984.

2 См.: Бахтин М. М. Рабле и Гоголь // Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 526 — 536.

83

субъекта или объекта: оно проявляется лишь в сфере их взаимодей­ствия. Онтологическая основа смеха — общение, коммуникация лю­дей, социальных групп, культур и т. д. Можно сказать, что смех уко­ренен на коммуникативном уровне общественного бытия. В наиболее упрощенном виде коммуникативный механизм смеха можно интер­претировать как реакцию субъекта на объект. Информация прежде всего продуцируется объектом смеха, а затем расшифровывается субъек­том. Истинная информация при декодировании очищается от инфор­мационного «шума», обманчивой видимости, лишних и запутывающих данных. Противоречие между чрезмерными усилиями, затраченными на декодирование, и простотой истинного решения рождает избыточ­ное понимание, которое в свою очередь разрешается посредством смеха.

Однако смеховая коммуникация не должна пониматься однона-правленно: отправитель — сообщение — получатель. Смех сам по себе является оценочным сообщением, ориентированным на достиже­ние определенного эффекта. Информация, передаваемая смехом, обо­значает, как правило, негативную оценку объекта с точки зрения его соответствия социальным нормам. Смеховая информация проходит обратный путь от субъекта к объекту; при этом объект в большей или меньшей степени меняется под ее воздействием, соотнося свое поведе­ние с социально установленной нормой. Эффект, естественно, достига­ется не во всех случаях: различие в социокультурном опыте участни­ков коммуникации, подавляющий смысл уровень «шума» и т. д. могут привести к рассогласованию в интерпретации. Таким образом, инфор­мационная модель смеха — не более чем идеально-типологическая. Тем не менее она четко показывает, что смеховая коммуникация реа­лизуется на диалогическом уровне, где «субъект» и «объект» — при­нятые условности и, в сущности, необходимо говорить о двух равно­правных диалогических субъектах.

Смеховая коммуникация всегда обнаруживает внутреннее устрем­ление к увеличению числа участников: она отличается неполнотой и незавершенностью даже в диалоге двух субъектов. Помимо двух ди­алогических субъектов — того, кто высмеивает, и того, кого высмеива­ют, смех подразумевает третью позицию — слушателя (слушателей). При этом смех проявляется тем ярче, чем больше людей вовлечены в сферу его воздействия: именно поэтому он так заразителен. Таким образом, смех изначально требует социального пространства; его бы­тие коренится в бытии общественном.

В итоговом виде коммуникативное бытие смеха можно описать как пересечение двух составляющих: социальной коммуникации (пе­редача и получение сведений) и социального взаимодействия. После­днее играет важнейшую роль в понимании смеха: традиционные определения смеха как мнимосущего или отграничения истины от лжи объясняют только механизмы и логику развития комического (кон­центрируясь на простой передаче сообщений), но не пытаются объяс-84

нить, почему смех является действенным средством исправления нравов. Между тем именно социальное взаимодействие, которое включено в онтологическую основу смеха, отвечает за деятельностный характер смеха — уже упомянутую коммуникативную эффективность. Цель социального взаимодействия — взаимопонимание, единые и согласованные действия всех членов общества. Для человека, вклю­ченного в общий процесс достижения цели, смех будет символом приятия и единения; для того, кто невольно тормозит этот процесс (ввиду чрезмерной педантичности, глупости и т. д.), смех будет выражением неприятия и своеобразной, но действенной попыткой перевоспитания.

<< | >>
Источник: Сычев А.А.. Природа смеха или Философия комического. 2003

Еще по теме § 2. Философия смеха:

  1. § 1. Теории смеха в античной философии
  2. Сычев А.А.. Природа смеха или Философия комического .2003, 2003
  3. Глава I Теории смеха и комического в истории философии
  4. Гносеология смеха.
  5. § 3. Социальные функции смеха
  6. К определению смеха.
  7. Антитеза смеха.
  8. § 2. Западно-европейские теории смеха
  9. Этика смеха.
  10. § 3. Отечественные теории смеха
  11. Глава III Социальное бытие смеха
  12. Семинар 1. Становление философии. Роль философии в жизни человека и общества
  13. 1 Средневековая философия как синтез христианства и античной философии. Аврелий Августин