<<
>>

3. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

В статье «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга» Гегель42 завел разговор о двух предпосылках философии:

Первая —это сам абсолют; он есть цель, к которой стремятся; он —уже есть, иначе как можно к нему стремиться? Разум продуцирует его, когда освобождает сознание от ограничений это снятие ограничений обусловлено предположенной безграничностью.

Другая предпосылка стала бы выходом сознания из тотальности — раздвоение на бытие и небытие, на понятие и бытие, на конечность и бесконечность.43

Абсолют — это первая предпосылка, определен в качестве темы философии. Он у Гегеля непосредственно не является исторической величиной и потому исключается из исторического процесса. Именно так философская мысль и должна пытаться постичь абсолют в его безграничном единстве, и эта попытка может увенчаться успехом, правда в том случае, если сознанию удастся освободиться от собственной ограниченности. Вторая из названных предпосылок — противоположность конечного и бесконечного, т.

е. то обстоятельство, что сознание выявляется из единства и абсолют для него становится потусторонним. В результате задачей философии должно стать объединение этих двух предпосылок таким образом, чтобы «бытие было встроено в небытие — как становление, раздвоение в абсолют — как его проявление, конечное в бесконечное — как жизнь».44 И все-таки выполнение этой задачи возможно только в том случае, если абсолют станет конечным, историческим. Но это историческое становление абсолюта не может означать, что он отрицает себя в своей бесконечности или что он только внешне достигает этой двойственности. Оконечивание абсолюта проявляется в его историческом становлении и потому должно быть положено в самом абсолюте и, следовательно, быть проявлением бесконечного: в результате чего история для Гегеля становится путем самоосуществления абсолюта.
Он —как свидетельствует предыдущая цитата—всегда в наличии и тем не менее всегда является целью поисков. Нахождение абсолюта для конечного сознания означает его освобождение от соб-

42 Гегелевская философская теология — лишь пример таковой. По истории философской теологии см.: Weischedel W. Der Gott der Philosophen. 2 Bde. Darmstadt, 1975; Dierken J. Theologie im Anschluss an Hegel // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 88/2. 1991. S.247ff.

43 Hegel G. W.F. Differenzschrift // Hegel G.W.F Werke. Bd 2. S.24.

44 Ibid. S.25.

430

ственной ограниченности. Когда будет достигнуто освобождение этого конечного сознания, оно станет явлением бесконечного сознания. Мы бы все же спросили, что должна представлять собой в этом сознании бесконечность, если она не отрицается и должна быть конечностью только внешне. Что же еще может познавать в конечном бесконечное сознание, которое освобождено от всякого ограничения, т.е. от конечности, если не самое себя. Таким образом, абсолют, наличный с самого начала согласно своему «самому-по-себе», познает в конце пути своего самоосуществления, на котором он освобождается от конечности и от ограниченности как конечности, самого себя как сущность, лежащую в основе явления всякой конечности. В этом познании-самого-себя в другом, говорит Гегель, сознание проявляется не только как само-по-себе, но и становится сознанием для себя. Если ему и суждено пройти этот путь оконечивания как путь абсолюта в истории, то для того, чтобы овладеть собой и постичь себя в своей истинности. На языке религии Гегель выражает этот процесс оконечивания и нахождения-самого-себя в другом, а именно в конечном, и наконец, возвращения к самому себе как процесс творчества и порождение человека богом вплоть до примирения между богом и человеком. Согласно цитированному из статьи «О различии...» положению мы можем первую предпосылку — абсолют — назвать богом, а вторую — сознание, возникающее из единства, — назвать религией.

Поскольку же Гегель в плане отношения между бесконечным и конечным отказывается от абсолютного разделения между богом и религиозным сознанием, последнее он стремится понять скорее как «продукт божественного духа, не изобретение человека, а продукт божественной деятельности, порожденное в ней»,45 то для него не только человек связан с богом, но и сама эта связь предполагает связь бога с человеком (это отношение мы назвали двойственностью). Бог в религиозном способе поведения человека присутствует как собственно действующее:

Дух бога... не дух по ту сторону звезд, не по ту сторону мира, напротив, он наличен этот бог и как дух в виде души, и в виде призрака.46

45 Эта цитата из гегелевских «Лекций по философии религии» взята из издания под редакцией Георга Лассона, а именно из тома «Begriff der Religion» (Hamburg, 1966. S. 44). Это собрание конспектов разных учеников Гегеля не совпадает с из данием этих лекций под редакцией Глокнера, хотя его издание сочинений Гегеля нами также используется, обозначенное как «Werke». (Поскольку русский перевод «Лекций... » Гегеля сделан по изданию Глокнера, то некоторые цитаты здесь даны в нашем переводе. — Прим. пер.)

46 Hegel G. W. F. Begriff der Religion. S. 43.

431

Особенность наличности этого бога состоит в том, что он в религиозном сознании человека познает самого себя:

... бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя... есть его самосознание в человеке.47

Это значит, что «вера сама есть божественный дух, действующий в субъекте», хотя он как конечное сознание не представляет собой «пассивный сосуд», напротив, он со своей стороны покончил с «природно-стью», поскольку не нашел в ней удовлетворения.48

Теперь мы можем сказать вместе с Гегелем, что бог, во-первых, не пребывает вне конечного, нет, он входит и в историю. Он ее смысл. Во-вторых, религия при этом является местом сознательного становления этого отношения.

Поскольку себя бог делает историческим только в движении мировых событий, сознание о нем, представленное в религии, может быть осознанием исторического. Оно подлежит тому же самому движению и изменению, что и мировые события. Поскольку же история есть прогресс в сознании свободы как собственное определение абсолюта, то отдельные религии соответствуют определенной реализации и ступени откровения бога в истории. Гегелевская история религии показывает в различных религиях этот процесс наличности бога. Исходя из естественных религий и брахманизма (религии «колдунов» и религии «фантазии») через религию свободы и индивидуальности (каковы греческие и римские религии, иудейство и ислам) разрабатывается процесс самоизображения бога и становление его познания. Христианство как та религия, в которой бог раскрывается в полноте своего бытия и своей истинности, находится в конце этого развития.49 В ней сознание бога достигает своего высшего пункта. То, что бог есть сам по себе, а отныне и для себя, он осознает в своем самом-по-себе и для-себя-бытии. Причем особенность христианской религии составляет то, что ей «присуще явное сознание того, что бог —дух».50 Поэтому она «завершенная религия»,51 в то время как все другие религии находятся еще на «точке зрения конечного духа». В ней бог «полностью раскрыт... —ничто уже больше не тайна для бога».52

То обстоятельство, что в христианского бога верят как в тройственного бога и мыслят его таким, для Гегеля также является причиной

47 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 389.

48 Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Bd II. S. 196.

49 См. об этом: Leutze R. Die ausserchristliche Religion bei Hegel. Gottingen, 1975.

50 Гегель Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977 С. 355.

51 Hegel G. W F. Begriff der Religion. Bd I. S. 74.

52 Ibid. S. 75.

432

видеть в нем основной принцип всего сущего, который ищет философская мысль.

И если тринитарность для него —это следствие внутренней диалектики arche как «абсолютного духа», то эта диалектика согласуется с христианским пониманием бога:

Бог постигается так, что в этом постижении он делает себя предметом для самого себя, сыном, чтобы затем оставаясь этим предметом, далее одновременно снять в этой различенности своего предмета от самого себя различие и возлюбить в нем самого себя, то есть отождествить с собой, сойтись в этой любви себя с самим собой. Только это есть бог как дух. Так и мы должны постигать его именно тем определением, которое церковью по-детски выражается именами отца и сына, но еще не является понятием. И только тринитарность есть определение бога как духа; без этого определения бог — пустой звук.53

Поэтому Гегель может утверждать, «что результат свободного мышления совпадает с содержанием христианской религии».54 Все же то, что под этим понимается, по Гегелю, происходит, как это ясно показано в последней цитате из «Лекций по философии религии», не в рамках религии, а только внутри философии. Лишь исключительно философия постигает то, что дух реализует себя только как движение мысли. Для христианства это имело то следствие, что для него, как и для всех других религий, дух должен был оставаться непонятым. Это религиозное постижение способа, каким реализуется дух, означает также то, что религия хотя и работает с такими категориями, как провидение, благость, мудрость, мощь, справедливость, тем не менее не знает, как они «движутся». Для философии же, для которой бог выражается всем знанием в иной потусторонности, в отличие от набожного чувства, эти категории не являются свойствами чисто трансцендентального бога. Бог познается ею как присутствующая во всем сущем причина. Это та философия, которая в чувстве постигает явление абсолюта и учит укоренению всех вещей в боге, apokatasta-sis panton. Но несмотря на это, Гегель считает, что религия может обойтись без философии, а вот философия без религии — нет.55 Бог входит в всемирную историю и не пребывает вне ее.

По Гегелю, это не означает, что бог раскрывается во всемирной истории, а напротив, это значит, что как бог, так и всемирная история постигаются благодаря его вхождению в нее.56

53 lbid. Bd II. S.41.

54 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 146.

55 Ср.: Там же. С. 66.

56 То обстоятельство, что бог для Гегеля полностью не раскрывается в истории,

433

Поскольку Гегель попытался снять религию философией и одновременно понять человеческое мышление как божественное, это, вероятно, и стало тем «последним камнем», который был положен в усилия европейской мысли изобразить познание абсолюта и представить высшее достижение философии как возникшее в равной мере из «религиозного экстаза» и «критического мышления». Но удалось ли так же легитимировать разум в его способности достичь откровения и достигли ли успеха гегелевские усилия в сказывании о боге ввиду деструкции Кантом такого рода теоретических притязаний познания,— это уже другой вопрос.

Не стоит одобрительно относиться к критике в адрес Гегеля со стороны Кьеркегора и Фейербаха, если не согласиться с правомерностью этого вопроса. В интерпретации Гегеля, а также и изложении того, что есть религия, ни тот, ни другой не сказали последнего слова. Причем Кьеркегор в подтверждение христианской мысли ограничился своей критикой гегелевского понимания религии, в противоположность этому Фейербах ставил под сомнение религию как таковую.

<< | >>
Источник: ХАЙМО ХОФМАЙСТЕР. ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ.. 2006

Еще по теме 3. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ:

  1. 2.. Двойственность теологии: ­
  2. Теология как коммуникация и психология
  3. Актуальность теологии
  4. РЕЛИГИЯ И ТЕОЛОГИЯ
  5. Личность теолога и психология
  6. 2.2. Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении
  7. ТЕОЛОГИЯ
  8. наполняет значимостыо рассуждение о ней. 2. СПЕЦИФИКА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ B ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКЕ И ФИЛОСОФСКОМ ИСКУССТВЕ
  9. Мировоззрение. Теология и философия
  10. 5. Философские проблемы - суть философских концепций
  11. 2.6.2. Философские и философско-этические направления поздней Античности
  12. теология гелиополя