<<
>>

Формулировка проблемы философии

\

Итак, речь идет о философии как науке. Именно такова бьша идея Аристотеля. Вспомним о том, что Аристотель явился создателем не столько мудрости, сколько замысла придать мудрости форму эпис­теме.

Этот замысел он называл «искомой наукой». Так вот, вопрос заключается в следующем: удалось ему отыскать эту науку? Недоста­точно сказать, что он должен бьиі это сделать. Аристотель, разумеет­ся, разработал некую философскую науку; во всяком случае, так он считал. Ho так ли это было на самом деле?

Отвечая на этот вопрос, Кант не вдается в долгие рассуждения, а обращается к простой констатации. Чтобы узнать, действительно ли знания разрабатываются «на верном пути науки или нет» (dersichere .Ganh... derkdnigliche Wegeiner Wissenschaft- «верном пути... царском пути науки»), достаточно присмотреться к их содержанию, к достиг­нутым результатам. Эти знания являются наукой, 1) если в полу­ченных результатах содержится истина; 2) если имеются не только истинные результаты, но и ясное направление, четкий метод в иссле­довании истины; 3) если каждая добытая на этом пути истина увели­чивает, а не всего лишь разрушает предыдущее знание, то есть если методичное продвижение в самом деле имеет прогрессирующий ха­рактер.

Разумеется, возможны колебания, возможны сомнительные знания, возможны частичные исправления, подчас очень глубокие; но в конечном счете, будучи взята в целом, наука складывается из уже установленных истин. Истина, метод, устойчивый прогресс: та­ковы признаки того, что мы называем наукой. Bce прочее — это про­граммы, но никоим образом не выстраивание реальной науки. Так вот, достаточно бросить взгляд на научное состояние человеческого знания, чтобы узнать, когда и каким образом оно стало наукой.

У нас есть наука логики, которая со времен Аристотеля, говорит Кант, пошла верным путем науки.

Аристотелевский Органон, с точ­ки зрения Канта, — это здание, почти не подлежащее перестройке. K нему были добавлены лишь некоторые детали, относящиеся ско­рее к изяществу, нежели к формальному существу самой логики, — или же, в лучшем случае, антропологические соображения, чуждые ее содержанию.

Есть также другая наука, с самых древних времен и ценой нема­лых трудов тоже вставшая на этот верный путь: математика. Кант следует традиции, согласно которой Фалес Милетский был первоот- іКрывателем теорем о равнобедренных треугольниках. Эта традиция уязвима для исторической критики. Ho как бы то ни было, не под­лежит сомнению, что греческая математика, представленная в corpus euclideanum, есть строгая наука в том смысле, в каком это понимал Кант.

He всегда дело обстояло таким образом во всяком человеческом знании. B течение многих столетий физике не удавалось достигнуть уровня строгой и точной науки. При всей своей ценности и значи­мости физика Аристотеля еще не была наукой. Она представляла собой вереницу дискуссий, причем не только о результатах, но и о самих исходных пунктах. Достаточно вспомнить споры вокруг пре­словутой проблемы «тяжестей». Только Галилею удалось положить начало «новой науке», новизна которой заключалась в самом подходе к вещам, в «методе». И с тех пор, от Галилея до Ньютона, — а мы бы добавили, от Галилея до наших дней, — физика выстраивалась как совокупность прочно установленных и неуклонно прогрессирующих учений. По мнению Канта, в его время то же самое ничало происхо­дить с химией благодаря Шталю.

Итак, произошло ли то же самое с тем, что следует «после физи­ки», — с метафизикой? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно обратиться к истории этой предполагаемой науки. Если старая фи­зика была, по словам Канта, «просто топтанием на месте» (ein blosses Herumtappen), непрестанным возращением к одному и тому же из-за того, что она двигалась неуверенно, на ощупь, вновь и вновь пог­рязая в дискуссиях о самих своих началах, то в метафизике все это происходило с еще большей наглядностью.

Несмотря на всю ее апо- диктичность, есть ли в метафизике хоть что-нибудь, что не вызывало бы споров, никогда не приводящих к окончательной ясности? Где та совокупность знаний, о которой можно было бы со всей строгостью сказать, что она есть нечто твердо установленное, относительно чего все философы согласны между собой? Метафизика являет взору грус­тное зрелище, потому что она пока еще не вступила на путь науки.

Достаточно обратиться к ее содержанию. Содержание метафи­зики считалось конституированным предполагаемыми знаниями о всяком объекте, поскольку он «есть»: о сущем как таковом, по словам Аристотеля. Эта наука опиралась на некие начала (ccp%ai), которые, согласно Аристотелю, постигались в деятельности Нуса. Так вот, в эпоху Канта эти начала сделались в высшей степени проблематич­ными и неустойчивыми.

У Аристотеля, как мы видели, начала представляют собой мен­тальные усмотрения, или видения: несомненно, требующие немало упорства и труда, но все-таки видения. Такова, прежде всего, идея «сушего». Эти первоначала образуют собственные характеристики первого умопостигаемого, то есть сущего. Ho в эпоху Канта они пос­тепенно приобрели в высшей степени своеобразный характер, кото­рый у самого Аристотеля отнюдь не бьш их изначальным и решаю­щим свойством.

У Аристотеля речь шла прежде всего об «усмотрениях», или «ви­дениях»; теперь же эти видения стали выражать в суждениях. Bpe- зультате Hyc сделался преимущественно тем, чем он никогда не бьш исходно у Аристотеля: уразумением начальных суждений. Начала превращаются в начальные суждения. Так как любое суждение со­стоит из общих понятий, начальными суждениями будут те, которые содержат наиболее общие понятия — а именно, понятия, посредс­твом которых мы судим о вещах, поскольку они «суть». B результате «видение» превращается в «оче-видность». Неважно, что способ, ка­ким чувства предъявляют нам объекты, относителен и неустойчив: ведь о том, что объекты «суть», нам рассказывают начальные сужде­ния, а они, кактаковые, очевидны «сами по себе».

Так аяобеі^ц, до­казательство, превращается в чистое умозаключение, в силлогизм. Это и выдают за метафизику. Таков бьш плод рационализма, восхо­дящего к Лейбницу и кодифицированного, как было сказано, Воль­фом и Баумгартеном. Еще в 1892 г., в своем курсе метафизики, Кант скажет нам, повторяя Баумгартена, что метафизика — это наука о первых принципах человеческого познания (scientia prima cognitionis humanae principia continens), причем «принцип» имеет здесь смысл начального суждения. Разумеется, метафизика — не логика, потому что очевидность, о которой идет речь, — это очевидность, консти­туирующая первое умопостигаемое как таковое, то есть сущее в его первичных атрибутах (та ярапа), — или, как говорил Кант, консти­туирующая умопостигаемый мир. Ho с точки зрения рационализма эта очевидность выражается в суждении. B результате, говорит Кант, Метафизика превратилась в спекуляцию о бытии вещей, осуществля­емую посредством чистых понятий: спекуляцию, которая осталась !совершенно обособленной от науки об объектах, явленных в опыте (eine ganz isolierte spekulative Vemunfterkenntnis).

Английская философия предложила совершенно иную версию Первоначал. Принципы — это, разумеется, «видения», но видения из- Начальные. Так вот, изначальные видения — это не те общие усмот­рения, которые мы называем понятиями или идеями. Дело обстоит прямо наоборот. Общие идеи не первичны, а производны от других, более изначальных видений: внешних ощущений и рефлексии, как говорил Локк. Если назвать их, для удобства изложения, просто ощу­щениями, окажется, что подлинные начала, apxou, — это ощущения (aia0Tjxa). Аотсюда следует, что философия — не доказательство, а нечто другое: раскрытие происхождения идей. Стало быть, принцип означает не начальное самоочевидное суждение, а «происхождение». После того как философия пошла по этому пути, Юм подверг де­структивной критике любую общую идею. Например, причинность никогда не дается посредством чувств. Опыт никогда не говорит мне о том, что рывок за веревку служит причиной звучания колокола; просто за первым восприятием неизменно следует второе, поэтому речь идет об ассоциации последовательных ощущений, а не о при­чинности.

To же самое происходит с субстанцией: она представля­ет собой психологический синтез сосуществующих впечатлений, HO опыт никогда не дает нам никакой перманентной, субсистирующей «вещи». Таким образом, то, что мы называем рассудком, есть все­го лишь самая общая обработка этих сенсорных синтезов. Наряду с очевидностью и обоснованием посредством доказательства, которые отстаивал рационализм, мы теперь имеем дело с ощущением и гене­зисом рассудка: философию генезиса, противостоящую логической философии. B результате, говорит Кант, мы приходим к настоящему скептицизму.

Тем не менее, у этих двух философий есть точка соприкоснове­ния. Дело в том, что термин «метафизика» несколько изменил свое значение со времен Аристотеля. Хотя сам Аристотель никогда не употреблял этого слова, его непосредственные ученики, верные ин­терпретаторы аристотелевского учения, хотели обозначить пристав­кой «мета-» те свойства, которые присущи всей совокупности вещей, как чувственных, так и нечувственных, — а именно, ту характерис­тику, благодаря которой все они совпадают в «бытии». Эта характе­ристика запредельна всем различиям, разделяющим вещи в их мно­гообразии. Поэтому «мета-» означала «транс-». И метафизика была «транс-физическим» познанием, в только что обрисованном смысле. Так вот, рационализм и эмпиризм сходятся в том, что придают дру­гой смысл приставке «мета-». Для рационализма метафизика — это знание посредством чистых понятий, независимое от опыта. Опира­ясь на чистые понятия, путем чистых рациональных очевидностей мы приходим к понимаю того, что такое мир, душа и Бог. Поскольку ничто из этого ни материально, ни формально не содержится в опыте, оказывается, что «мета-» в метафизике означаетуже не «транс-», как у аристотеликов, а «сверх-»: то, что находится сверх и по ту сторону всякого опыта. Стало быть, метафизика трактует о «сверхчувствен­ном». Сверхчувственное есть то, что доказательно познается чистым разумом. Ho и эмпиризму свойственно то же самое представление о метафизике как знании о сверхчувственном.

0 сверхчувственном, однако, у нас нет не только опыта, но и доказательной очевидности. Остаются лишь базовые верования, без которых человек не может обустроить свою жизнь; но эти верования — всего лишь чувства, сен­тиментальные верования. Сверхчувственное принадлежит к области чувств.

Понятно, почему Кант в этой ситуации заявляет, что философия еще не вступила на верный путь науки. Тем не менее, утверждает он, «пока в мире существует человек, будет существовать и метафизика», потому что метафизика есть «фундаментальная расположенность» (у Канта здесь стоит труднопереводимый термин Anlage) человеческой природы. Речь идет не врожденных идеях, заключенных, какдумали Платон и Лейбниц, в рассудке, и не просто о «стремлении», как у Аристотеля. Речь идет о чем-то другом, как мы увидим в свое время, потому что именно в этом пункте эмпирическая критика представля­ется Канту решающей. Ho Кант, вопреки любому эмпиризму, удер­живает идею ценности метафизики. C точки зрения Канта, любой эмпиризм есть скептицизм; но Кант не может выбросить истину за борт: наука выступает здесь неоспоримой свидетельницей истинных знаний. Философия должна быть поиском начал истинного знания о вещах. Ho что означает здесь «начало»? Вот вопрос, который дол­жен задать себе Кант перед лицом рационализма и перед лицом эм­пиризма.

Для эмпиризма «начало» — это «происхождение», начинание. Ho это означает смешение двух вопросов: вопроса о том, каким об­разом фактически производится человеческое знание (quid facti), и вопрос о том, откуда знание приобретает истинный характер (quid juris). Любое познание в первую очередь говорит нам о своей транс­цендентальной эстетике, начинается с опыта; но это не значит, что оно всецело возникает из опыта. Стало быть, начало — это не про­исхождение, а основание. Ho таким основанием не может быть ло­гическая очевидность, как утверждал рационализм. C точки зрения Канта, эмпиристская критика окончательно дискредитировала идею основания в смысле очевидности чистого рассудка. Тем самым воз­можность того, чем могла бы быть философия, с необходимостью ставится в зависимость от критической рефлексии о сущности чело­веческого рассудка и разума. Является ли рассудок тем, чем его счи­тает рационализм: органом, способностью (Vermdgen) к постижению очевидностей? Для Канта, после эмпиристской критики, дело обсто­ит иначе. Стало быть, рассудок и разум суть нечто другое? Если так, то началом философского познания будет не «происхождение», а «основание» в строгом смысле, — но основание совсем другого рода, нежели очевидность. Так перед Кантом встает философская пробле­ма поиска нового фундаментального, а не просто порождающего на­чала. Проблема философии — это не проблема происхождения идей, а суждение (кріац), распознающее природу чистого разума: критика чистого разума. B итоге мы получили бы метафизику, которая, с од­ной стороны, не отбрасывала бы результаты эмпиристской критики, а с другой стороны, отвечала бы фундаментальной расположенности (Anlage) человеческой природы: новую идею метафизики, основан­ной на некоем новом принципе. Что это за идея?

тью, неизбежно и аподиктически приходит к знанию вещей, кото­рое мы называем наукой. Строго говоря, это такой модус науки, в котором рассудок, преклоняяськданностям вещей, придерживается лишь того, что получает от вещей посредством формальной структу­ры самого рассудка: структуры, которая есть не что иное, как «фор­мальная» логика. Эта логика формальна не только потому, что сама по себе абстрагируется от содержания, но и потому, что выражает формальную структуру самого рассудка.

Ho есть, говорит нам Кант, и другой способ познавать вещи с на­учной строгостью, ощутимо отличный от чистой аподиктики. Мате­матика строго познаёт свои объекты, но познает их не посредством одних лишь формальных понятийных очевидностей, а посредством конструирования мысленных объектов. Математика не просто со­единяет понятия в умозаключения, но конструирует фигуры и числа сообразно понятиям. Это наука через «конструирование».

A есть и такая наука — физика Галилея, — которая познаёт пос­редством метода, отличного как от аподиктики, так и от конструиро­вания. Разумеется, физика Галилея не конструирует свои объекты: это было бы невозможно. He является она и наукой через аподик- тику, потому что черпает свои принципы не из вещей, а из рассудка. Когда Галилей хочет изучить движение тел, он начинает с того, что определенным образом их мыслит — mente concipio («мыслю в уме»), как говорит он сам, — а затем обращается к вещам, чтобы посмот­реть, подтвердят они или опровергнут помысленное о них рассудком. Физика Галилея — это наука не через конструирование и не через аяоЗєі^ц, a через «гипотезу». Таков третий способ приобретения на­учного знания о вещах. B одной выразительной фразе Кант говорит о том, что естествоиспытатель подходит к вещам, чтобы черпать из них знание, не как школьник, которого природа учит тому, чему хочет научить, а как судья, который намеревается нечто узнать от свиде­теля и для этого подвергает его допросу согласно заранее составлен­ному плану, тем самым заставляя говорить о том, что нужно узнать судье. Опираясь, с одной стороны, на понятия, а с другой стороны, на опыт: вот тот способ, каким, говорит Кант, Галилей создал новую науку. Ho о какой гипотезе идет речь? To, что ученый выдвигает ги­потезу для каждого вопроса, который ему предстоит разрешить, от­нюдь не было открытием Галилея: это так же старо, как сама наука.

Открытие Галилеявдругом: вдругомтипе гипотезы. Это не гипотеза, объясняющая некоторую разновидность фактов, а нечто более глу­бокое и радикальное: абсолютно универсальная гипотеза о том, что, как говорит сам Галилей, великая книга природы написана языком математики. Решающим — вопреки тому, что продолжают монотон­но твердить, — является не просто mente concipio, а то, что помыс- ленное в уме есть универсальная идея природы, гипотеза о том, что природа имеет математическую структуру. Это более чем гипотеза в традиционном смысле слова: это фундаментальная предпосылка, не­что такое, что не дано в опыте, но что, тем не менее, неопровержимо подтверждается опытом на протяжении исследования всех и каждого из изучаемых объектов.

Наука, понятая таким образом, заключает в себе, прежде всего, нечто «данное»: то, что Кант называет «созерцанием». Она также за­ключает в себе другой компонент, если можно его так назвать: по­нятие. Ho понятие, которым пользуется гипотеза (в только что разъ­ясненном смысле), а именно, чистое понятие, не основывается «на» созерцании, а, наоборот, есть нечто помысленное рассудком «для» созерцания. Именно поэтому понятие есть «начало» (ap%b)- Оно яв­ляется началом не потому, что представляет собой понятие «о» со­зерцании, а потому, что представляет собой понятие «для» созерца­ния. Эти два момента, созерцание и понятие, функционируют не ex aequo (не на равных условиях), но понятие «предшествует» созерца­нию. Таким образом, познание природы — это не чистое наблюде­ние, или созерцание, и не чистое понятие, а понятие, соотнесенное с созерцанием, а также созерцание, вознесенное до понятия. Как говорит Кант, понятия без созерцаний пусты, а созерцания без по­нятий слепы; только через понятие я вижу природу. Bce происходит так, как если бы рассудок не мог иметь строгого знания о реальных вещах, кроме как познавая то, что вложил в них сам рассудок. Други­ми словами, если греческая физика, и вообще вся наука до Галилея, исходила из той предпосылки, что рассудок сообразуется с вещами, то Галилей, согласно Канту, основал свою физику на противополож- номдопущении: что вещи сообразуются с рассудком. И, сколь бы па­радоксальным это ни казалось, тогда, и только тогда он обнаружил, что такое вещи. Именно это Кант называет коперниканской револю­цией в науке.

Исходя из этого, почему бы не попытаться осуществить такую же революцию в философии? Почему бы не отказаться от допущения, что понятия черпаются из вещей, и вместо того, чтобы заставлять рас­судок сообразовываться с вещами, заставить вещи сообразовываться с рассудком? Коперник разом разрешил массу астрономических про­блем, всего лишь допустив, что не солнце вращается вокруг земли, а земля вращается вокруг солнца. Нельзя ли сделать то же самое в ме­тафизике? Имело бы смысл попробовать. Быть может, именно под­ходя к объектам с «предварительной» идеей того, что они «суть», мы достигли бы строгого знания о них и направили бы метафизику по верному пути науки.

Так вот, с точки зрения Канта, это не просто более или менее слу­чайная идея, но идея, которая зависит от самой структуры познания как такового. И в таком случае обращение к наукам становится для Канта просто иллюстрацией, примером самой сути познания. Итак, философия Канта — это не теория науки, а теория познания как та­кового.

B самом деле, взглянем еще раз, как на иллюстрацию, на эти зна­ния, которые уже достигли уровня науки: на логику, математику и физику. Этим знаниям присущи две группы свойств.

а) Во-первых, все три науки обязаны своей научной строгостью тому, что они используют априорный метод. Логика постигает ис­тинность суждения через необходимость, с какой это суждение де­дуцируется из посылок умозаключения: посылки а priori определяют истинность вывода. To же самое имеет место в математике. Матема­тика получает свои истины, конструируя объекты; но это не просто конструирование, а конструирование сообразно предварительным понятиям, то есть конструирование а priori. Геометр конструирует свои фигуры сообразно чему-то, что предшествует любой построен­ной фигуре: например, он конструирует треугольники, и конструи­рует их сообразно предварительному понятию треугольника. Он не конструирует фигуры произвольно, выбирая затем тот сконструи­рованный объект, который случайно оказался треугольным. Еще более наглядно это происходит в физике. Мы уже видели, что фи­зика выстраивается не посредством аккумулирования наблюдений, а посредством экспериментов, сообразных с предварительно помыс- ленным в уме допущением: только благодаря этому физические поз­нания могут иметь необходимый характер. Стало быть, физика при­меняет априорный метод.

b) Ho эти три науки, во-вторых, различаются своим сущност­ным характером. Логика имеет основанием абсолютные очевиднос­ти. Для Канта знание является очевидным тогда, когда из простого усмотрения субъекта возникает понятие предиката. Такое усмотре­ние, стало быть, есть просто «анализ» понятия субъекта. Говоря в кантианских терминах, логические познания составлены из анали­тических суждений. Логика есть априорная наука, потому что ее ап­риорность обеспечена очевидностью; а она обеспечена потому, что логика занимается только самим мышлением, его понятиями; и ее единственное дело — эксплицировать их в такой форме, чтобы они не противоречили друг другу. Отсюда следует, что высший принцип этой науки — принцип непротиворечия.

Другие же две науки не занимаются только понятиями, не сво­дятся к мышлению, занятому самим собой, но занимаются объекта­ми. Поэтому их суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который не был в нем заключен; другими словами, это синтетичес­кие суждения. Стало быть, истинность этих суждений имеет осно­ванием не понятийные очевидности. B математике суждение «два плюс три равняется пяти» (Кант приводит пример «семь плюс пять равняется двенадцати», но я, ради ясности изложения, привожу предыдущий пример) не является аналитическим. Взятые в качест­ве понятий, понятие двух (двоичности), понятие трех (троичности) и понятие сложения не приводят к понятию пяти (пятиричности). Пятиричность — не сумма трех понятий: двоичности, троичности и сложения. Это новое понятие, у которого нет ничего общего с преды­дущими тремя. Здесь происходит следующее: математик конструи­рует соединение двух единиц сообразно понятию двоичности, затем конструирует соединение трех единиц сообразно понятию троичнос­ти, а затем осуществляет операцию, сообразную понятию сложения. Так он получает совокупность из пяти единиц, которому соответс­твует понятие пятиричности. Стало быть, математические суждения, как суждения «конструируемые», имеют синтетический характер. Суждения физики — тоже синтетические. Возьмем закон тяготения: понятие тела никогда не даст нам понятия другого тела, к которому тяготеет первое тело. Стало быть, это — синтетическое суждение.

k Так как эти суждения не аналитичны, они основаны не на по- вдятийных очевидностях. Каково тогда основание их истинности? B случае математики, как только что бьиіо сказано, основанием ис­тинности ее суждений служит конструирование объекта. Поскольку же это конструирование совершается сообразно понятиям, суждения рисазываются не только синтетическими, но и необходимо истинны­ми: истинными априорными суждениями. Априорность истинности ^атематического синтеза возможна благодаря конструированию.

* Мы сказали, что суждения физики — тоже синтетические. Ho их основанием служит не конструирование: физик не конструирует свои объекты. Каково тогда основание этих суждений? Разумеется, синтез многих истинных суждений физики, как и почти всех внена- учных суждений, имеет основанием обращение к объекту, данному в опыте. Например, опыт являет нам, что тепло производит расшире­ние тел. Поэтомутакие суждения имеют эмпирический характер: они выражают всего лишь эмпирические сообразности. Ho физика — это не преимущественно эмпирическое знание. Bce законы физики, как мы видели, — синтетические, но они абсолютно необходимы. To, что действие равно противодействию, есть не суждение, полученное Экспериментальным путем, а «принцип» механики. Необходимость этих суждений имеет основанием не понятийные очевидности, HO и не обращение к эмпирически данному объекту. Другими словами, это синтетические суждения, но суждения априорные. Каково тогда основание их истинности? Или, в терминах Канта: как возможны ап­риорные синтетические суждения? B общих чертах мы уже ответили на этот вопрос: они возможны благодаря заранее помысленным до­пущениям относительнотого, чтотакое природа. Истина априорных синтетических суждений физики заключается в соответствии объек­тов гипотезе.

■"' Так вот, внимательный анализ начал метафизики показывает, что все они имеют синтетический характер. Например, суждение «все Происходящее имеет причину» есть синтетическое суждение, так как из понятия некоторой «вещи» никогда нельзя вывести аналитичес­ким путем понятия «другой» вещи, которая была бы ее причиной. Истинность этого суждения опирается не на очевидность и не на об- Ращение к объектам. Опыт являет нам, говорит Кант вслед за Юмом, ЧТо одна вещь появляется после другой, но он никогда не являет нам того, что предыдущая вещь есть причина последующей. Тем не ме­нее, если и есть суждение, выражающее абсолютную необходимость истины, независимой от всякого опыта, то им будет именно это суж­дение. Стало быть, оно представляет собой априорное синтетичес­кое суждение. Другими словами, его истинность имеет основанием не объект и не очевидность, а какое-то другое начало.

Итак, пример математики и физики продемонстрировал нам, что в рассудке имеются априорные синтетические суждения. Это озна­чает, что в этих познаниях именно рассудок заранее детерминиру­ет свои объекты в силу некоего принципа. Это не очевидность и не опыт, а какой-то другой принцип. Анализ исходных метафизических суждений тоже показал: их истинность опирается на тот факт, что именно рассудок тем или иным образом определяет свой объект. B этом и состоит смысл коперниканской революции, о которой нам говорит Кант.

Теперь вернемся к исходному пункту. Мы искали первое начало познания и объекта. Начало означает не «происхождение», а «осно­вание». Этим основанием не являются ни очевидность, ни опыт; речь идет о каком-то другом начале. B математике такое начало проявляет себя в форме конструирования, в физике — в форме гипотезы. Ис­ходные метафизические суждения тоже отсылают нас к этому нача­лу: началу, которое а priori определяет свой объект. Следовательно, проблема философии заключается в том, как возможны априорные синтетические суждения. Это формула означает только одно: нужно узнать, что представляет собой и как действует принцип, согласно которому не рассудок сообразуется с объектами и приспосабливает­ся к ним, а объекты сообразуются с рассудком и определяются им. Тогда метафизика, подобно математике и физике, тоже вступила бы на верный путь науки. Каким образом? Таков третий пункт, который мы должны рассмотреть: новая метафизика как модус знания.

Bce прочее, говорит Кант, — не более чем мои мысли. Разумеется, я могу мыслить множество вещей: могу думать, что пространство — яеэвклидово, что существует множество богов, и т.д. Если говорить о мышлении как таковом, то я могу мыслить что угодно, остерегаясь лишь противоречить самому себе. Ho эти мысли не являются зна­ниями, и тем более не являются наукой. Чтобы они были знаниями, [необходимо, чтобы этим мыслимым понятиям соответствовало со­зерцание, то есть чтобы они были мыслями о некоторой данности. Если исходить из этого, то как возможна метафизика, отвечающая подобным условиям? Кант отвечает на этот вопрос поэтапно. Наша задача не в том, чтобы коротко изложить суть философии Канта, а лишь в том, чтобы обрисовать его представление о метафизическом познании.

1. Поскольку речь идет о том, чтобы подвести созерцание под по­нятие, Кант должен первым делом сказать нам, что это за понятия и что это за суждения, в которых я утверждаю нечто помыленное: на­пример, принцип, согласно которому все происходящее имеет при­чину.

а) Прежде всего, эти понятия и эти суждения — понятия и сужде­ния чистого рассудка, то есть взятые пока что в отвлечении от созер­цания реальных вещей, — не являются, как было сказано, «очевид­ностями»: это синтетические суждения. Ho это и не эмпирические данности, как показал Юм. Тем не менее, не подлежит сомнению, что никто не может действительно помыслить нечто, сколь угодно мгновенное и эфемерное, не мысля это нечто, например, как некую «вещь» (субстанцию), соотнесенную с другими вещами как с ее при­чинами или следствиями. Речь идет не о психологической, если мож­но так выразиться, невозможности: не о том, что, как это утверждал Юм, мы помимо всякого принуждения, просто в силу навыка, имен­но таким образом сопрягаем наши ощущения. Речь идет о чем-то бо- лее фундаментальном и решающем: о том, что для нас ничто не мо­жет быть объективно умопостигаемым, кроме как в этой форме. Как сказали бы предшествующие философы, понятия и суждения, о ко- xoPbix мы говорим, выражают изначальное условие возможности ин­теллигибельного как такового, выражают саму интеллигибельность fiCero сущего. Такие понятия еще Аристотель назвал «категориями». Категории — это условия умопостигаемости вещи. Ho умопостига- емость и бытие, как говорил уже Аристотель, «взаимообратимы», суть «одно итоже»: всякое сущее умопостигаемо именно потому, что оно — «сущее»; и всякое объективно умопостигаемое «есть». Отсюда следует, что категории суть объективные условия возможности ве­щей и в то же время условия их умопостигаемости. Условия возмож­ности вещей и условия их умопостигаемости — те же самые. Вопрос в том, как именно мыслит Кант вещь и как именно он мыслит эту ту-же-самостк

b) He подлежит сомнению, что вещи суть объекты всякого воз­можного постижения. Ничто не может быть мою познаваемо, кроме как будучи предъявленным мне как нечто противо-лежашее моему рассудку. Недостаточно обладать реальностью, чтобы быть объек­том. Объект есть то, что является противо-лежащим, ob-jectum. Оно естьjectum, или кеІреѵоѵ, «положенное»: нечто такое, что присутству­ет, но присутствует напротив, ob, моего рассудка — именно для того, чтобы познаваться. Вещь — это объект. Познаваемое моим рассуд­ком — это объекты. Стало быть, рассудок ближайшим образом оп­ределяется какспособность познаватьобъекты. Поэтомукатегории, то есть высшие метафизические понятия, — это категории объектов. Они суть условия, в силу которых нечто является объектом, И TO же время суть условия умопостигаемости объекта, условия постижения. Условия возможности объектов и условия умопостижения — те же самые. Что же представляет собой эта та-же-самость? Вот в чем воп­рос.

c) Эта та-хе-самость — не та-же-самость очевидности, мы уже сказали об этом. B первых метафизических началах нет никакой очевидности, потому что все они представляют собой синтетичес­кие суждения. Рассудок приходит к выявлению категорий и первых начал не через понятийную очевидность, а исходя из данных ему объектов и обращаясь к тем полаганиям, которым, согласно допуще­нию, отвечаетобъект, коль скороон уже умопостигаем. Единствен­ное обоснование первенства категорий и первых начал заключает­ся не в их очевидности, а в том, что без них ни один объект не бьш бы умопостигаемым. Следовательно, первоначало — это не первая «очевидность», а первое «полагание» умопостигаемости. Стало быть, категории выявляются не через непосредственные очевидности, а в продвижении от объекта к объекту и в обратном движении от пола-

W------------------------------------

рания к полаганию, вплоть до самого последнего полагания. Выявле­ние категорий — это не выявление очевидностей, а регрессия. Самое последнее полагание заключается именно в том, что нечто пред- стакмет собой объект, «противо-лежащее». Ибо полагание — это не просто предположение или гипотеза, но первичное «основание», еслиможно так выразиться: основание того, что нечто таково, како- во оно есть. И, естественно, самое первое из полаганий в отношении всякого объекта состоит именно в том, что вот это есть объект. Эта «положенность» и есть то, что явит нам, в чем же заключается та-же- самость рассудочных категорий и объектов.

Всамом деле, условие того, чтобы нечто было объектом, есть ус­ловие, которое зависит от меня. Это необходимо так. To, что вы, ког­да сндите, занимаете именно то место, которое занимаете, зависит только от вас самих. Ho то, что это занимаемое вами место находит­ся напротив меня, зависит только от меня: мне достаточно выйти из этой комнаты, чтобы вы, не двигаясь с места, перестали находиться напротив меня. Так вот, рассудок не производит вещей, но именно онделает так, что вещи становятся для него объектами. Стало быть, он производит полагание в отношении всякого объекта. Как он его производит? Очень просто: мысля. Для того, чтобы познавать, paccy- докдолжен мыслить. «Я мыслю»: вот то, что делает нечто объектом. Иэтоделание есть «полагание»: производимое этим «я мыслю» есть «гонагание»; категории представляют собой, в конечном счете, раз­личные аспекты этого интеллектуального действия, через которое, и только через которое, имеется объект. A так как ничто не может быть объектом помимо этого действия, оказывается, что условия объект- ности — те же самые, что и условия постижения, потому что именно благодаря им нечто делается объектом. Та-же-самость заключена не в очевидности, а в том, что объекты имеют основанием полагание Состороны рассудка, его «я мыслю». Такова задуманная Кантом ко- перниканская революция. Объекты сообразуются с рассудком не в своем содержании, а в том, что они суть объекты. A поскольку они Умопостигаемы только в силу того, что являются объектами, оказы­вается, что «я мыслю» есть то, что «полагает» саму умопостигаемость объектов. Ничто не может быть предъявленным, если не являет­ся объектом, HO ничто не может быть объектом, если «я мыслю» не *сделает» его объектом. Категории имеют основанием не объекты, как считал Аристотель, а сам рассудок. Умопостигаемость и объект «взаимообратимы», суть «одно и то же», но именно потому, что «я мыслю» интеллигибельно полагает объект в качестве объекта.

Это действие, в котором «я мыслю» полагает нечто в качестве объекта, имеет, как было сказано, различные аспекты. Оно полагает нечто в качестве «субстанциального» объекта, в качестве «причины», и т.д. Поэтому такое полагание есть синтез, причем априорный син­тез, то есть синтез, полагающий основание объектов. Следовательно, «я мыслю» есть основание всякого синтеза а priori. Это и есть то, что искал Кант. «Я мыслю»: вот высший принцип всякого априорного синтетического суждения.

Этим синтезом «я мыслю», как было сказано, всякий объект кон­ституируется в качестве объекта. Это и есть то качество, в котором сходятся все объекты, независимо от различий между ними. Это ка­чество имеет трансцендентальный характер. Аристотелевское «су­щее» превращается в «объект». A поскольку этот трансценденталь­ный характер имеет основанием действие «я мыслю», Кант называет это действие и это «я» трансцендентальным действием и трансцен­дентальным «я». Выявление того факта, что «я мыслю», как только что было показано, лежит в основании возможности всякого объек­та, и есть то, что Кант называет «трансцендентальной дедукцией», так как трансцендентальный характер объекта «дедуцируется» из трансцендентальности «я мыслю». Речь идет отнюдь не об аристоте­левской аяобеі^ц, понятой в смысле силлогистической дедукции на манер Вольфа. Речь идет о продвижении в два шага, если можно так выразиться. Сначала мы выявляем категории путем «регрессии» от объекта к его изначальным полаганиям, то есть к «я мыслю»; а затем, путем «нисхождения», мы спускаемся от «я мыслю» к конституиро- ванию объекта как такового. Это и есть метод, который Кант называ­ет трансцендентальным методом.

Тем самым Кант обнаружил тот принцип, который он искал в ме­тафизике. Начала метафизики не «очевидны»; другими словами, рас­судок не является прежде всего способностью восприятия очевиднос­тей. Напротив, он есть высшая способность синтеза. Ero собственное действие — не «видеть», а «делать», Тип. Речь идет не о восприимчи­вости, а о спонтанности: именно я, через мое спонтанное действие, принимаюсь мыслить и тем самым делаю нечто объектом. Рассудок состоит не в «видении», не в «зрительном» действии, а в действии ^слепом». «Слепая» способность (blindes Vermogen): так у Канта име­нуется синтез. Ho это действие, само по себе не зрительное, тем не менее «заставляет увидеть» объекты в полноте их умопостигаемости. Это действие запредельно любой «очевидности»; именно поэтому — потому, что оно есть деятельность, — оно оказывается «началом»: не первой очевидностью, а первым полаганием всякой очевидности. Это действие синтеза не умопостигаемо, но есть начало умопостига­емости. Только когда нечто уже конституировано этим действием в качестве объекта, я могу видеть «с очевидностью» то, что этот объ­ект «есть». Наряду с очевидностью, которая служила первоначалом в прежней философии, мы теперь имеем другое первоначало: осно­вание как спонтанное действие. Если называтьлогикой формальную структуру рассудка, то вместе с Кантом нужно будет сказать следую­щее: наряду с логикой Аристотеля (формальной логикой по преиму­ществу) теперь имеется новая логика изначальной структуры «я» как їрансцендентального принципа: трансцендентальная логика.

2. Ho тем самым Кант разрешил лишь половину проблемы. Чис­тый рассудок не производит знаний; его объект — объект лишь мыс­лимый, нечто вроде голой формы объекта. Знание же имеется лишь тогда, когда имеется данный объект, созерцаемый объект. «Знать» оз­начает подводить данный объект под некоторое рассудочное понятие. Так вот, объекты даны человеку не в каком угодно созерцании — на­пример, созерцании интеллектуальном; ониданы емутолько в чувс­твенном созерцании. Здесь-то и коренится немалое затруднение. Коль скоро чувственные объекты даны, возникает вопрос, сообра­зуются ли они с условиями объектов рассудка. Какое дело солнцу до того, что подразумеваемый объект должен иметь указанную Кантом структуру? Солнце дано в созерцании; оно есть воспринимаемое, а не мыслимое солнце. Поэтому Канту необходимо показать: воспри­нимаемое солнце — то же самое, что и объект, мыслимый чистым рассудком. Атак как объект чистого рассудка зависит от «я мыслю», Коперниканская революция будет завершена, только если удастся Показать, что воспринимаемый объект подчиняется тем же условия­ми, что и объект мыслимый.

Задумаемся. Что понимается под восприятием солнца? Конечно, воспринимать не означает просто иметь ощущения: ощущать тепло, называемое солнечным; ощущать его сверкание, и т.д. Солнце не сво­дится к этим ощущениям, которые не имеют никакого значения ни для солнца, ни для астронома, который его изучает. Солнце — не син­тез ощущений, а реальная вещь, являющая себя в этих ощущениях; в противном случае не было бы и ощущений. Следовательно, воспри­нимать солнце означает чувствовать эти ощущения как проявление, явление, феномен реальной вещи. Явление означает здесь просто проявление: солнце являет себя как греющее, сверкающее и т.д.

Ho все не так просто, как могло бы показаться. B самом деле, пер­вое необходимое для этого условие состоит в том, чтобы чувствен­ная вещь была мне явлена, проявилась чувственным образом. Недо­статочно, чтобы вещь бьша реальной; необходимо, чтобы она была чувственной. A это зависит уже не от вещи, а от меня самого. To, чем заранее диктуются свойства, которыми должна обладать реальная вещь, дабы восприниматься, есть моя собственная чувственность, то есть сам факт, что я обладаю чувствами. Моя чувственность есть принцип, определяющий воспринимаемость чего-либо. Кант име­ет здесь в виду не качественное содержание восприятий: ведь и так очевидно, например, что только зрение способно видеть цвета. Кант имеет в виду нечто более радикальное: восприниматься может только реальность, которая являет себя в пространственно-временной фор­ме, в «здесь» и «теперь». Эти условия образуют формальное основание чувственного как такового, — или, как говорит Кант, они суть чистые формы чувственности. Например, пространство представляет собой не порялок сосуществования, данный в ощущениях, как сказал бы Лейбниц, а нечто прямо противоположное: само полагание их упо­рядоченности. Если бы они не существовали «в» пространстве, то не могли бы упорядочиваться относительно места. Пространство, стало быть, предшествует вещам. B чем же состоит это предшествование? Это не предшествование чистого понятия по отношению к созерца­нию, ибо всякое понятие универсально, тогда как пространство не универсально, а есть нечто «единичное». B самом деле, всякое место всегда есть фрагмент единичного пространства; поэтому пространс­тво не может только мыслиться, но, как всякое единичное, должно восприниматься в созерцании. Ho пространство как созерцание не есть эмпирическое созерцание, не есть свойство, воспринимаемое в вещах; не есть своего рода физическое вместилище вещей: оно есть просто предварительная форма, сообразно которой вещи должны предъявляться мне, чтобы быть воспринятыми — чтобы быть воспри­нимаемыми. Поэтому пространство, несомненно, есть созерцание, но не эмпирическое созерцание, а созерцательное условие всякого созерцания, — или, как говорит Кант, оно есть «чистое» созерцание, созерцание а priori, созерцание не вещей, а формы, в которой все вещи должны мне являться. Функция пространства состоит не в том, чтобы позволить мне помыслить вещи, и не в том, чтобы служить ре­альным вместилищем вещей, а в том, чтобы быть формой, в которой мне должны являться вещи, чтобы иметь возможность мною воспри­ниматься. To же самое надлежит сказать и о времени: это форма, в которой мне должны чувственно являться вещи, — а именно, форма последовательности. Таким образом, пространство и время суть мои чувственные условия, делающие возможным чувственное явление чего-либо.

Ho одного этого еще недостаточно для восприятия, так как про­странственно-временное присутствие вещей есть всеголишь «упоря­дочивание». B самом деле, благодаря пространству чувственные ка­чества образуют «пространственно-временную фигуру», но не более того. Чтобы можно было говорить о восприятии, эта фигура должна восприниматься как фигура явленной в ней реальной вещи. Что же такое это явление? Всякое явление совершается передо мной; вос­приятие всегда означает «я воспринимаю». Соответственно, реаль­ная вещь будет «воспринятым объектом». Стало быть, воспринимать означает воспринимать нечто в качестве объекта. И зависит это не от вещей, а от меня: вещь является мне как объект, только если я сделаю ее, в чувственной форме, объектомдля меня. Это «делание чего-либо, вчувственной форме, объектом» представляет собой, следовательно, единое делание, имеющее две стороны. C одной стороны, речь идет о моем делании чувственной характеристики, или чувственной фор­мы; оно совершается посредством пространства и времени — именно потому, что пространство и время суть априорные формы чувствен­ности. Чувственно производить объект означает производить его пространственно-временным способом. Ho, с другой стороны, это делание чего-либо объектом представляет собой действие рассудка: это такое делание, которое сообразуется с первыми категориями, или принципами, рассудка. Стало быть, чувственный объект дол­жен конституироваться в качестве объекта в силу условий рассудка. A поскольку пространство и время суть априорные формы всякого чувственного объекта, оказывается, что эта априорность есть именно то, что с необходимостью и априорно подчиняет чувственный объ­ект априорным условиям любого объекта как такового, то есть ус­ловиям рассудка. Таким образом, чувственное делание есть делание, которое в качестве делания сообразуется с рассудочным синтезом. Это единое делание имеет две стороны, и поэтому чувственная вещь являет мне себя как «воспринятый объект». Отсюда следует, что вос­принятое — это не только нечто пространственно-временное, HO и нечто субстанциальное, нечто причиненное и причиняющее, и т.д. Именно таково, например, солнце. Солнце представляет собой не сумму ощущений и не просто пространственно-временную фигуру ощущений, а чувственный объект; и, как таковое, оно «вращается» вокруг меня. Само созерцаемое оказывается вовлеченным в копер- никанскую революцию.

И наоборот, познавать означает познавать нечто данное, и только нечто данное. Ho ничто не может быть мне дано иначе, кроме как в пространственно-временной форме, потому что пространство и время суть априорные условия чувственности. B силу этого первые понятия и начала чистого рассудка поставляют знания только в про­странственно-временной форме. Сами по себе они — всего лишь чистое мышление.

B конечном счете, первым началом всего умопостигаемого и всего почувствованного оказывается слепой принцип синтеза, дейс­твие «я мыслю». Это действие, как бьшо сказано, трансценденталь­но в двух смыслах. Во-первых, оно состоит в том, чтобы придавать всему характер объекта; трансцендентальный порядок есть порядок объектов как таковых. Во-вторых, этот характер есть результат мое­го делания: делания, которое представляет собой не мое состояние, а «принуждение» чего-либо к «явлению» в качестве объекта, то есть трансцендентальное действие.

3. Итак, есть ли смысл в том, что вещи сообразуются с рассудком? Здесь вступает в силу проводимое Кантом тонкое и глубокое разли­чение, которым, по сути дела, и вдохновляется все сказанное до сих пор. Когда мы говорим о вещах как сообразующихся со мною, мы го­ворим о них, поскольку они суть объекты, поскольку они явлены мне как объекты. Явленный объект есть то, что называется «феноменом». Вещи сообразуются со мной как феномены. Ho если я рассматриваю вещи как «вещи в себе», независимо от их объектной явленности, эти вещи абсолютно не зависят от рассудка и не сообразуются с ним: структура моей познающей души не имеет к ним никакого отноше­ния. Вполне возможно — Кант не отрицает этого, — что вещи как таковые обладают теми же свойствами, что и категории рассудка. Ho мы никогда этого не узнаем. Чтобы это узнать, мы должны были бы сделать их объектами для нас; но тогда они были бы уже не вещами в себе, а объектами, и, стало быть подчинялись бы условиями рассуд­ка: не как вещи в себе, но как объекты. Разумеется, рассудокдолжен признать, что объекты тоже суть вещи в себе, потому что в против­ном случае пришлось бы допустить наличие явления без являемого. Вещь в себе есть то, что с необходимостью признается рассудком и что Кант называет «ноуменом». Без ноумена не было бы объекта; но все, что мы можем о нем знать, мы можем знатьлишь постольку, пос­кольку он являет себя в форме объекта, то есть в качестве феномена.

Следовательно, рассудок, со всеми его метафизическими принци­пами и категориями, не имеетдругого призвания, кроме как обеспе­чивать возможность опыта, то естьделатьданности объектами. Стало быть, если ли мы хотим обладать научным знанием, то употребле­ние первичных рассудочных понятий может быть только трансцен­дентальным. Эти начала возвещают не свойства вещей, каковы они в самих себе, то есть возвещают не свойства трансцендентного, а те условия, при которых вещи умопостигаемы для меня. Они приводят к теоретическим знаниям лишь тогда, когда нечто дано в созерцании. Следуя в этом направлении, первая философия должна отказаться от пышного имени онтологии и превратиться в науку о трансценден­тальных условиях познания объектов. Разумеется, трансцендентное мыслимо, потому что не невозможно. Ho чтобы быть познаваемым, в смысле научного познания, оно должно быть данным в созерцании, а человек лишен такого созерцания. Стало быть, трансцендентное сверхчувственно. Наука всегда означает подведение некоторого со­зерцания под некоторое понятие; она есть мышление того, что дано, в форме объекта; и ничего сверх того. B этом смысле философия как наука означает не что иное, как трансцендентальное знание объектов как таковых.

4. Означает ли это, что трансцендентное, сверхчувственное, а именно, вещи в себе и присущая им связанность в том, что мы на­зываем миром и душой, равно как их зависимость от Бога, не игра­ют в научной философии никакой роли? Кант напоминает здесь о фундаментальных расположенностях (Artlage) человеческой приро­ды: пока есть люди, будет и метафизика, в смысле обращенности к трансцендентному, к миру, к душе, к Богу. Это неоспоримо. Ho мы сейчас ведем речь о том виде знания, каковым является понимание, научное постижение вещей как объектов. B теоретическом аспекте, как мы уже видели, трансцендентное не является термином науки, потому что у нас нет созерцания, к которому можно было бы отнес­ти понятия. Мышление в чистых понятиях, без чего-либо данного B созерцании, Кант называет notio, рассудочным понятием. Понятие, состоящее из notiones и потому выходящее за пределы возможности опыта, Кант, в память о Платоне, называет идеей. Способность к ис­пользованию чистых понятий рассудка, то есть способность идей, он последовательно именует разумом, в отличие от рассудка. Так вот, если понятия рассудка, как таковые, используются для понимания и объяснения того, что представляют собой объекты, то разум с его идеями приводит не к трансцендентному, а к чему-то другому: к идее тотальности объектов. Взятые в своей теоретической функции, идеи мира, души и Бога суть не новые объекты, а выражения тотальности объектов как таковых; поэтому они выполняют не познавательную функцию, а функцию, которую Кант называет регулятивной. На­ука — это не только познание объектов, но и система, систематиза­ция объектов. Прежде всего, эта система есть тотальность всего, что может быть дано во внешнем созерцании: такова идея мира. Далее, система есть тотальность всего, что может быть дано во внутреннем созерцании: таковая идея души. Наконец, и даже в первую очередь, система есть целокупность первых двух тотальностей в абсолютно тотальной системе, в абсолютном единстве, за пределами которого нет не только ничего познаваемого, но и ничего мыслимого: такова идея Бога. Бог, душа и мир — не объекты, а их идеи — не понятия, посредством которых можно было бы познать нечто данное: ведь они не соотносятся ни с каким созерцанием. Функция этих идей состо­ит в том, чтобы направлять и вести рассудок к построению системы, а не просто к накоплению познаний. Познавать, говорит нам Кант, означает подводить созерцание под некоторое понятие. И добавляет: познание начинается с созерцания, продолжается в понятии и завер­шается в идее. Соответственно, функция идеи состоит в том, чтобы придавать познанию форму системы.

C точки зрения Канта, именно этим объясняется двойственный характер метафизического в его отношении к познанию. Содной стороны, оно не достигает вещей самих по себе; но, с другой сторо­ны, оно неизбежно, потому что сама структура опыта относительно объектов рождает импульс к образованию идеи — идеи тотальности объектов всякого возможного опыта. И тем полюсом, тем светочем, который озаряет, регулирует и направляет этот импульс, служат идеи мира, души и Бога. И наоборот, притязать на то, что эти идеи суть понятия, приложимые к чему-либо данному, то есть притязать на то, что они пригодны для объяснения и понимания того, каковы вещи в самих себе, в своей предельной всеобщности, причем всеобщности, обусловленной некоей высшей причиной, — означает пытаться сде­лать нечто такое, что приводит лишь к антиномиям. Последнее ос­нование этих антиномий состоит в том, чтобы рассматривать тоталь­ность объектов как еще один крупный объект, который, кактаковой, подчинен условиям познания всех прочих объектов, входящих в эту тотальность. Разумеется, я могу думать, что тотальность объектов представляет собой систему вещей в себе; но эта мысль не есть зна­ние в том строгом смысле, каким это слово обладает для Канта.

Означает ли это, что мысль о трансцендентном лишена истиннос­ти? Быть истинным и быть научно истинным, то есть быть истиной в научной форме, — разные вещи. Отрансцендентном нет созерца­ний. Ho если бы трансцендентное было не то, что дано, а хоть как-то наличествовало бы для нас в какой угодно другой форме, то мысль о нем, не переставая быть мыслью возможной, была бы мыслью ис­тинной. Тогда разум оказался бы принужден к иному применению рассудочных понятий, нежели их применение в научном познании. Возможно ли это? Таков четвертый пункт, который нам предстоит рассмотреть.

IV.

<< | >>
Источник: Хавьер Субири. Пять лекций о философии . 2007

Еще по теме Формулировка проблемы философии:

  1. Проблема философии.
  2. Философия как проблема
  3. Проблемы африканской философии
  4. ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ
  5. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ
  6. Корень проблемы философии.
  7. 4. Проблема человека в философии ХХ в.
  8. Проблемы познания в философии Просвещения
  9. Фундаментальная проблема философии.
  10. 7. Постановка проблемы философии
  11. Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры
  12. IIL Радикальная проблема философии
  13. Лекция 7. Проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  14. 5.2 Проблема метода в рационалистической философии Р. Декарта
  15. 3. этические проблемы, поставленные греческой философией
  16. ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ, ЭССЕИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОГО ИСКУССТВА