Формулировка проблемы философии
\
Итак, речь идет о философии как науке. Именно такова бьша идея Аристотеля. Вспомним о том, что Аристотель явился создателем не столько мудрости, сколько замысла придать мудрости форму эпистеме.
Этот замысел он называл «искомой наукой». Так вот, вопрос заключается в следующем: удалось ему отыскать эту науку? Недостаточно сказать, что он должен бьиі это сделать. Аристотель, разумеется, разработал некую философскую науку; во всяком случае, так он считал. Ho так ли это было на самом деле?Отвечая на этот вопрос, Кант не вдается в долгие рассуждения, а обращается к простой констатации. Чтобы узнать, действительно ли знания разрабатываются «на верном пути науки или нет» (dersichere .Ganh... derkdnigliche Wegeiner Wissenschaft- «верном пути... царском пути науки»), достаточно присмотреться к их содержанию, к достигнутым результатам. Эти знания являются наукой, 1) если в полученных результатах содержится истина; 2) если имеются не только истинные результаты, но и ясное направление, четкий метод в исследовании истины; 3) если каждая добытая на этом пути истина увеличивает, а не всего лишь разрушает предыдущее знание, то есть если методичное продвижение в самом деле имеет прогрессирующий характер.
Разумеется, возможны колебания, возможны сомнительные знания, возможны частичные исправления, подчас очень глубокие; но в конечном счете, будучи взята в целом, наука складывается из уже установленных истин. Истина, метод, устойчивый прогресс: таковы признаки того, что мы называем наукой. Bce прочее — это программы, но никоим образом не выстраивание реальной науки. Так вот, достаточно бросить взгляд на научное состояние человеческого знания, чтобы узнать, когда и каким образом оно стало наукой.У нас есть наука логики, которая со времен Аристотеля, говорит Кант, пошла верным путем науки.
Аристотелевский Органон, с точки зрения Канта, — это здание, почти не подлежащее перестройке. K нему были добавлены лишь некоторые детали, относящиеся скорее к изяществу, нежели к формальному существу самой логики, — или же, в лучшем случае, антропологические соображения, чуждые ее содержанию.Есть также другая наука, с самых древних времен и ценой немалых трудов тоже вставшая на этот верный путь: математика. Кант следует традиции, согласно которой Фалес Милетский был первоот- іКрывателем теорем о равнобедренных треугольниках. Эта традиция уязвима для исторической критики. Ho как бы то ни было, не подлежит сомнению, что греческая математика, представленная в corpus euclideanum, есть строгая наука в том смысле, в каком это понимал Кант.
He всегда дело обстояло таким образом во всяком человеческом знании. B течение многих столетий физике не удавалось достигнуть уровня строгой и точной науки. При всей своей ценности и значимости физика Аристотеля еще не была наукой. Она представляла собой вереницу дискуссий, причем не только о результатах, но и о самих исходных пунктах. Достаточно вспомнить споры вокруг пресловутой проблемы «тяжестей». Только Галилею удалось положить начало «новой науке», новизна которой заключалась в самом подходе к вещам, в «методе». И с тех пор, от Галилея до Ньютона, — а мы бы добавили, от Галилея до наших дней, — физика выстраивалась как совокупность прочно установленных и неуклонно прогрессирующих учений. По мнению Канта, в его время то же самое ничало происходить с химией благодаря Шталю.
Итак, произошло ли то же самое с тем, что следует «после физики», — с метафизикой? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно обратиться к истории этой предполагаемой науки. Если старая физика была, по словам Канта, «просто топтанием на месте» (ein blosses Herumtappen), непрестанным возращением к одному и тому же из-за того, что она двигалась неуверенно, на ощупь, вновь и вновь погрязая в дискуссиях о самих своих началах, то в метафизике все это происходило с еще большей наглядностью.
Несмотря на всю ее апо- диктичность, есть ли в метафизике хоть что-нибудь, что не вызывало бы споров, никогда не приводящих к окончательной ясности? Где та совокупность знаний, о которой можно было бы со всей строгостью сказать, что она есть нечто твердо установленное, относительно чего все философы согласны между собой? Метафизика являет взору грустное зрелище, потому что она пока еще не вступила на путь науки.Достаточно обратиться к ее содержанию. Содержание метафизики считалось конституированным предполагаемыми знаниями о всяком объекте, поскольку он «есть»: о сущем как таковом, по словам Аристотеля. Эта наука опиралась на некие начала (ccp%ai), которые, согласно Аристотелю, постигались в деятельности Нуса. Так вот, в эпоху Канта эти начала сделались в высшей степени проблематичными и неустойчивыми.
У Аристотеля, как мы видели, начала представляют собой ментальные усмотрения, или видения: несомненно, требующие немало упорства и труда, но все-таки видения. Такова, прежде всего, идея «сушего». Эти первоначала образуют собственные характеристики первого умопостигаемого, то есть сущего. Ho в эпоху Канта они постепенно приобрели в высшей степени своеобразный характер, который у самого Аристотеля отнюдь не бьш их изначальным и решающим свойством.
У Аристотеля речь шла прежде всего об «усмотрениях», или «видениях»; теперь же эти видения стали выражать в суждениях. Bpe- зультате Hyc сделался преимущественно тем, чем он никогда не бьш исходно у Аристотеля: уразумением начальных суждений. Начала превращаются в начальные суждения. Так как любое суждение состоит из общих понятий, начальными суждениями будут те, которые содержат наиболее общие понятия — а именно, понятия, посредством которых мы судим о вещах, поскольку они «суть». B результате «видение» превращается в «оче-видность». Неважно, что способ, каким чувства предъявляют нам объекты, относителен и неустойчив: ведь о том, что объекты «суть», нам рассказывают начальные суждения, а они, кактаковые, очевидны «сами по себе».
Так аяобеі^ц, доказательство, превращается в чистое умозаключение, в силлогизм. Это и выдают за метафизику. Таков бьш плод рационализма, восходящего к Лейбницу и кодифицированного, как было сказано, Вольфом и Баумгартеном. Еще в 1892 г., в своем курсе метафизики, Кант скажет нам, повторяя Баумгартена, что метафизика — это наука о первых принципах человеческого познания (scientia prima cognitionis humanae principia continens), причем «принцип» имеет здесь смысл начального суждения. Разумеется, метафизика — не логика, потому что очевидность, о которой идет речь, — это очевидность, конституирующая первое умопостигаемое как таковое, то есть сущее в его первичных атрибутах (та ярапа), — или, как говорил Кант, конституирующая умопостигаемый мир. Ho с точки зрения рационализма эта очевидность выражается в суждении. B результате, говорит Кант, Метафизика превратилась в спекуляцию о бытии вещей, осуществляемую посредством чистых понятий: спекуляцию, которая осталась !совершенно обособленной от науки об объектах, явленных в опыте (eine ganz isolierte spekulative Vemunfterkenntnis).Английская философия предложила совершенно иную версию Первоначал. Принципы — это, разумеется, «видения», но видения из- Начальные. Так вот, изначальные видения — это не те общие усмотрения, которые мы называем понятиями или идеями. Дело обстоит прямо наоборот. Общие идеи не первичны, а производны от других, более изначальных видений: внешних ощущений и рефлексии, как говорил Локк. Если назвать их, для удобства изложения, просто ощущениями, окажется, что подлинные начала, apxou, — это ощущения (aia0Tjxa). Аотсюда следует, что философия — не доказательство, а нечто другое: раскрытие происхождения идей. Стало быть, принцип означает не начальное самоочевидное суждение, а «происхождение». После того как философия пошла по этому пути, Юм подверг деструктивной критике любую общую идею. Например, причинность никогда не дается посредством чувств. Опыт никогда не говорит мне о том, что рывок за веревку служит причиной звучания колокола; просто за первым восприятием неизменно следует второе, поэтому речь идет об ассоциации последовательных ощущений, а не о причинности.
To же самое происходит с субстанцией: она представляет собой психологический синтез сосуществующих впечатлений, HO опыт никогда не дает нам никакой перманентной, субсистирующей «вещи». Таким образом, то, что мы называем рассудком, есть всего лишь самая общая обработка этих сенсорных синтезов. Наряду с очевидностью и обоснованием посредством доказательства, которые отстаивал рационализм, мы теперь имеем дело с ощущением и генезисом рассудка: философию генезиса, противостоящую логической философии. B результате, говорит Кант, мы приходим к настоящему скептицизму.Тем не менее, у этих двух философий есть точка соприкосновения. Дело в том, что термин «метафизика» несколько изменил свое значение со времен Аристотеля. Хотя сам Аристотель никогда не употреблял этого слова, его непосредственные ученики, верные интерпретаторы аристотелевского учения, хотели обозначить приставкой «мета-» те свойства, которые присущи всей совокупности вещей, как чувственных, так и нечувственных, — а именно, ту характеристику, благодаря которой все они совпадают в «бытии». Эта характеристика запредельна всем различиям, разделяющим вещи в их многообразии. Поэтому «мета-» означала «транс-». И метафизика была «транс-физическим» познанием, в только что обрисованном смысле. Так вот, рационализм и эмпиризм сходятся в том, что придают другой смысл приставке «мета-». Для рационализма метафизика — это знание посредством чистых понятий, независимое от опыта. Опираясь на чистые понятия, путем чистых рациональных очевидностей мы приходим к понимаю того, что такое мир, душа и Бог. Поскольку ничто из этого ни материально, ни формально не содержится в опыте, оказывается, что «мета-» в метафизике означаетуже не «транс-», как у аристотеликов, а «сверх-»: то, что находится сверх и по ту сторону всякого опыта. Стало быть, метафизика трактует о «сверхчувственном». Сверхчувственное есть то, что доказательно познается чистым разумом. Ho и эмпиризму свойственно то же самое представление о метафизике как знании о сверхчувственном.
0 сверхчувственном, однако, у нас нет не только опыта, но и доказательной очевидности. Остаются лишь базовые верования, без которых человек не может обустроить свою жизнь; но эти верования — всего лишь чувства, сентиментальные верования. Сверхчувственное принадлежит к области чувств.Понятно, почему Кант в этой ситуации заявляет, что философия еще не вступила на верный путь науки. Тем не менее, утверждает он, «пока в мире существует человек, будет существовать и метафизика», потому что метафизика есть «фундаментальная расположенность» (у Канта здесь стоит труднопереводимый термин Anlage) человеческой природы. Речь идет не врожденных идеях, заключенных, какдумали Платон и Лейбниц, в рассудке, и не просто о «стремлении», как у Аристотеля. Речь идет о чем-то другом, как мы увидим в свое время, потому что именно в этом пункте эмпирическая критика представляется Канту решающей. Ho Кант, вопреки любому эмпиризму, удерживает идею ценности метафизики. C точки зрения Канта, любой эмпиризм есть скептицизм; но Кант не может выбросить истину за борт: наука выступает здесь неоспоримой свидетельницей истинных знаний. Философия должна быть поиском начал истинного знания о вещах. Ho что означает здесь «начало»? Вот вопрос, который должен задать себе Кант перед лицом рационализма и перед лицом эмпиризма.
Для эмпиризма «начало» — это «происхождение», начинание. Ho это означает смешение двух вопросов: вопроса о том, каким образом фактически производится человеческое знание (quid facti), и вопрос о том, откуда знание приобретает истинный характер (quid juris). Любое познание в первую очередь говорит нам о своей трансцендентальной эстетике, начинается с опыта; но это не значит, что оно всецело возникает из опыта. Стало быть, начало — это не происхождение, а основание. Ho таким основанием не может быть логическая очевидность, как утверждал рационализм. C точки зрения Канта, эмпиристская критика окончательно дискредитировала идею основания в смысле очевидности чистого рассудка. Тем самым возможность того, чем могла бы быть философия, с необходимостью ставится в зависимость от критической рефлексии о сущности человеческого рассудка и разума. Является ли рассудок тем, чем его считает рационализм: органом, способностью (Vermdgen) к постижению очевидностей? Для Канта, после эмпиристской критики, дело обстоит иначе. Стало быть, рассудок и разум суть нечто другое? Если так, то началом философского познания будет не «происхождение», а «основание» в строгом смысле, — но основание совсем другого рода, нежели очевидность. Так перед Кантом встает философская проблема поиска нового фундаментального, а не просто порождающего начала. Проблема философии — это не проблема происхождения идей, а суждение (кріац), распознающее природу чистого разума: критика чистого разума. B итоге мы получили бы метафизику, которая, с одной стороны, не отбрасывала бы результаты эмпиристской критики, а с другой стороны, отвечала бы фундаментальной расположенности (Anlage) человеческой природы: новую идею метафизики, основанной на некоем новом принципе. Что это за идея?
тью, неизбежно и аподиктически приходит к знанию вещей, которое мы называем наукой. Строго говоря, это такой модус науки, в котором рассудок, преклоняяськданностям вещей, придерживается лишь того, что получает от вещей посредством формальной структуры самого рассудка: структуры, которая есть не что иное, как «формальная» логика. Эта логика формальна не только потому, что сама по себе абстрагируется от содержания, но и потому, что выражает формальную структуру самого рассудка.
Ho есть, говорит нам Кант, и другой способ познавать вещи с научной строгостью, ощутимо отличный от чистой аподиктики. Математика строго познаёт свои объекты, но познает их не посредством одних лишь формальных понятийных очевидностей, а посредством конструирования мысленных объектов. Математика не просто соединяет понятия в умозаключения, но конструирует фигуры и числа сообразно понятиям. Это наука через «конструирование».
A есть и такая наука — физика Галилея, — которая познаёт посредством метода, отличного как от аподиктики, так и от конструирования. Разумеется, физика Галилея не конструирует свои объекты: это было бы невозможно. He является она и наукой через аподик- тику, потому что черпает свои принципы не из вещей, а из рассудка. Когда Галилей хочет изучить движение тел, он начинает с того, что определенным образом их мыслит — mente concipio («мыслю в уме»), как говорит он сам, — а затем обращается к вещам, чтобы посмотреть, подтвердят они или опровергнут помысленное о них рассудком. Физика Галилея — это наука не через конструирование и не через аяоЗєі^ц, a через «гипотезу». Таков третий способ приобретения научного знания о вещах. B одной выразительной фразе Кант говорит о том, что естествоиспытатель подходит к вещам, чтобы черпать из них знание, не как школьник, которого природа учит тому, чему хочет научить, а как судья, который намеревается нечто узнать от свидетеля и для этого подвергает его допросу согласно заранее составленному плану, тем самым заставляя говорить о том, что нужно узнать судье. Опираясь, с одной стороны, на понятия, а с другой стороны, на опыт: вот тот способ, каким, говорит Кант, Галилей создал новую науку. Ho о какой гипотезе идет речь? To, что ученый выдвигает гипотезу для каждого вопроса, который ему предстоит разрешить, отнюдь не было открытием Галилея: это так же старо, как сама наука.
Открытие Галилеявдругом: вдругомтипе гипотезы. Это не гипотеза, объясняющая некоторую разновидность фактов, а нечто более глубокое и радикальное: абсолютно универсальная гипотеза о том, что, как говорит сам Галилей, великая книга природы написана языком математики. Решающим — вопреки тому, что продолжают монотонно твердить, — является не просто mente concipio, а то, что помыс- ленное в уме есть универсальная идея природы, гипотеза о том, что природа имеет математическую структуру. Это более чем гипотеза в традиционном смысле слова: это фундаментальная предпосылка, нечто такое, что не дано в опыте, но что, тем не менее, неопровержимо подтверждается опытом на протяжении исследования всех и каждого из изучаемых объектов.
Наука, понятая таким образом, заключает в себе, прежде всего, нечто «данное»: то, что Кант называет «созерцанием». Она также заключает в себе другой компонент, если можно его так назвать: понятие. Ho понятие, которым пользуется гипотеза (в только что разъясненном смысле), а именно, чистое понятие, не основывается «на» созерцании, а, наоборот, есть нечто помысленное рассудком «для» созерцания. Именно поэтому понятие есть «начало» (ap%b)- Оно является началом не потому, что представляет собой понятие «о» созерцании, а потому, что представляет собой понятие «для» созерцания. Эти два момента, созерцание и понятие, функционируют не ex aequo (не на равных условиях), но понятие «предшествует» созерцанию. Таким образом, познание природы — это не чистое наблюдение, или созерцание, и не чистое понятие, а понятие, соотнесенное с созерцанием, а также созерцание, вознесенное до понятия. Как говорит Кант, понятия без созерцаний пусты, а созерцания без понятий слепы; только через понятие я вижу природу. Bce происходит так, как если бы рассудок не мог иметь строгого знания о реальных вещах, кроме как познавая то, что вложил в них сам рассудок. Другими словами, если греческая физика, и вообще вся наука до Галилея, исходила из той предпосылки, что рассудок сообразуется с вещами, то Галилей, согласно Канту, основал свою физику на противополож- номдопущении: что вещи сообразуются с рассудком. И, сколь бы парадоксальным это ни казалось, тогда, и только тогда он обнаружил, что такое вещи. Именно это Кант называет коперниканской революцией в науке.
Исходя из этого, почему бы не попытаться осуществить такую же революцию в философии? Почему бы не отказаться от допущения, что понятия черпаются из вещей, и вместо того, чтобы заставлять рассудок сообразовываться с вещами, заставить вещи сообразовываться с рассудком? Коперник разом разрешил массу астрономических проблем, всего лишь допустив, что не солнце вращается вокруг земли, а земля вращается вокруг солнца. Нельзя ли сделать то же самое в метафизике? Имело бы смысл попробовать. Быть может, именно подходя к объектам с «предварительной» идеей того, что они «суть», мы достигли бы строгого знания о них и направили бы метафизику по верному пути науки.
Так вот, с точки зрения Канта, это не просто более или менее случайная идея, но идея, которая зависит от самой структуры познания как такового. И в таком случае обращение к наукам становится для Канта просто иллюстрацией, примером самой сути познания. Итак, философия Канта — это не теория науки, а теория познания как такового.
B самом деле, взглянем еще раз, как на иллюстрацию, на эти знания, которые уже достигли уровня науки: на логику, математику и физику. Этим знаниям присущи две группы свойств.
а) Во-первых, все три науки обязаны своей научной строгостью тому, что они используют априорный метод. Логика постигает истинность суждения через необходимость, с какой это суждение дедуцируется из посылок умозаключения: посылки а priori определяют истинность вывода. To же самое имеет место в математике. Математика получает свои истины, конструируя объекты; но это не просто конструирование, а конструирование сообразно предварительным понятиям, то есть конструирование а priori. Геометр конструирует свои фигуры сообразно чему-то, что предшествует любой построенной фигуре: например, он конструирует треугольники, и конструирует их сообразно предварительному понятию треугольника. Он не конструирует фигуры произвольно, выбирая затем тот сконструированный объект, который случайно оказался треугольным. Еще более наглядно это происходит в физике. Мы уже видели, что физика выстраивается не посредством аккумулирования наблюдений, а посредством экспериментов, сообразных с предварительно помыс- ленным в уме допущением: только благодаря этому физические познания могут иметь необходимый характер. Стало быть, физика применяет априорный метод.
b) Ho эти три науки, во-вторых, различаются своим сущностным характером. Логика имеет основанием абсолютные очевидности. Для Канта знание является очевидным тогда, когда из простого усмотрения субъекта возникает понятие предиката. Такое усмотрение, стало быть, есть просто «анализ» понятия субъекта. Говоря в кантианских терминах, логические познания составлены из аналитических суждений. Логика есть априорная наука, потому что ее априорность обеспечена очевидностью; а она обеспечена потому, что логика занимается только самим мышлением, его понятиями; и ее единственное дело — эксплицировать их в такой форме, чтобы они не противоречили друг другу. Отсюда следует, что высший принцип этой науки — принцип непротиворечия.
Другие же две науки не занимаются только понятиями, не сводятся к мышлению, занятому самим собой, но занимаются объектами. Поэтому их суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который не был в нем заключен; другими словами, это синтетические суждения. Стало быть, истинность этих суждений имеет основанием не понятийные очевидности. B математике суждение «два плюс три равняется пяти» (Кант приводит пример «семь плюс пять равняется двенадцати», но я, ради ясности изложения, привожу предыдущий пример) не является аналитическим. Взятые в качестве понятий, понятие двух (двоичности), понятие трех (троичности) и понятие сложения не приводят к понятию пяти (пятиричности). Пятиричность — не сумма трех понятий: двоичности, троичности и сложения. Это новое понятие, у которого нет ничего общего с предыдущими тремя. Здесь происходит следующее: математик конструирует соединение двух единиц сообразно понятию двоичности, затем конструирует соединение трех единиц сообразно понятию троичности, а затем осуществляет операцию, сообразную понятию сложения. Так он получает совокупность из пяти единиц, которому соответствует понятие пятиричности. Стало быть, математические суждения, как суждения «конструируемые», имеют синтетический характер. Суждения физики — тоже синтетические. Возьмем закон тяготения: понятие тела никогда не даст нам понятия другого тела, к которому тяготеет первое тело. Стало быть, это — синтетическое суждение.
k Так как эти суждения не аналитичны, они основаны не на по- вдятийных очевидностях. Каково тогда основание их истинности? B случае математики, как только что бьиіо сказано, основанием истинности ее суждений служит конструирование объекта. Поскольку же это конструирование совершается сообразно понятиям, суждения рисазываются не только синтетическими, но и необходимо истинными: истинными априорными суждениями. Априорность истинности ^атематического синтеза возможна благодаря конструированию.
* Мы сказали, что суждения физики — тоже синтетические. Ho их основанием служит не конструирование: физик не конструирует свои объекты. Каково тогда основание этих суждений? Разумеется, синтез многих истинных суждений физики, как и почти всех внена- учных суждений, имеет основанием обращение к объекту, данному в опыте. Например, опыт являет нам, что тепло производит расширение тел. Поэтомутакие суждения имеют эмпирический характер: они выражают всего лишь эмпирические сообразности. Ho физика — это не преимущественно эмпирическое знание. Bce законы физики, как мы видели, — синтетические, но они абсолютно необходимы. To, что действие равно противодействию, есть не суждение, полученное Экспериментальным путем, а «принцип» механики. Необходимость этих суждений имеет основанием не понятийные очевидности, HO и не обращение к эмпирически данному объекту. Другими словами, это синтетические суждения, но суждения априорные. Каково тогда основание их истинности? Или, в терминах Канта: как возможны априорные синтетические суждения? B общих чертах мы уже ответили на этот вопрос: они возможны благодаря заранее помысленным допущениям относительнотого, чтотакое природа. Истина априорных синтетических суждений физики заключается в соответствии объектов гипотезе.
■"' Так вот, внимательный анализ начал метафизики показывает, что все они имеют синтетический характер. Например, суждение «все Происходящее имеет причину» есть синтетическое суждение, так как из понятия некоторой «вещи» никогда нельзя вывести аналитическим путем понятия «другой» вещи, которая была бы ее причиной. Истинность этого суждения опирается не на очевидность и не на об- Ращение к объектам. Опыт являет нам, говорит Кант вслед за Юмом, ЧТо одна вещь появляется после другой, но он никогда не являет нам того, что предыдущая вещь есть причина последующей. Тем не менее, если и есть суждение, выражающее абсолютную необходимость истины, независимой от всякого опыта, то им будет именно это суждение. Стало быть, оно представляет собой априорное синтетическое суждение. Другими словами, его истинность имеет основанием не объект и не очевидность, а какое-то другое начало.
Итак, пример математики и физики продемонстрировал нам, что в рассудке имеются априорные синтетические суждения. Это означает, что в этих познаниях именно рассудок заранее детерминирует свои объекты в силу некоего принципа. Это не очевидность и не опыт, а какой-то другой принцип. Анализ исходных метафизических суждений тоже показал: их истинность опирается на тот факт, что именно рассудок тем или иным образом определяет свой объект. B этом и состоит смысл коперниканской революции, о которой нам говорит Кант.
Теперь вернемся к исходному пункту. Мы искали первое начало познания и объекта. Начало означает не «происхождение», а «основание». Этим основанием не являются ни очевидность, ни опыт; речь идет о каком-то другом начале. B математике такое начало проявляет себя в форме конструирования, в физике — в форме гипотезы. Исходные метафизические суждения тоже отсылают нас к этому началу: началу, которое а priori определяет свой объект. Следовательно, проблема философии заключается в том, как возможны априорные синтетические суждения. Это формула означает только одно: нужно узнать, что представляет собой и как действует принцип, согласно которому не рассудок сообразуется с объектами и приспосабливается к ним, а объекты сообразуются с рассудком и определяются им. Тогда метафизика, подобно математике и физике, тоже вступила бы на верный путь науки. Каким образом? Таков третий пункт, который мы должны рассмотреть: новая метафизика как модус знания.
Bce прочее, говорит Кант, — не более чем мои мысли. Разумеется, я могу мыслить множество вещей: могу думать, что пространство — яеэвклидово, что существует множество богов, и т.д. Если говорить о мышлении как таковом, то я могу мыслить что угодно, остерегаясь лишь противоречить самому себе. Ho эти мысли не являются знаниями, и тем более не являются наукой. Чтобы они были знаниями, [необходимо, чтобы этим мыслимым понятиям соответствовало созерцание, то есть чтобы они были мыслями о некоторой данности. Если исходить из этого, то как возможна метафизика, отвечающая подобным условиям? Кант отвечает на этот вопрос поэтапно. Наша задача не в том, чтобы коротко изложить суть философии Канта, а лишь в том, чтобы обрисовать его представление о метафизическом познании.
1. Поскольку речь идет о том, чтобы подвести созерцание под понятие, Кант должен первым делом сказать нам, что это за понятия и что это за суждения, в которых я утверждаю нечто помыленное: например, принцип, согласно которому все происходящее имеет причину.
а) Прежде всего, эти понятия и эти суждения — понятия и суждения чистого рассудка, то есть взятые пока что в отвлечении от созерцания реальных вещей, — не являются, как было сказано, «очевидностями»: это синтетические суждения. Ho это и не эмпирические данности, как показал Юм. Тем не менее, не подлежит сомнению, что никто не может действительно помыслить нечто, сколь угодно мгновенное и эфемерное, не мысля это нечто, например, как некую «вещь» (субстанцию), соотнесенную с другими вещами как с ее причинами или следствиями. Речь идет не о психологической, если можно так выразиться, невозможности: не о том, что, как это утверждал Юм, мы помимо всякого принуждения, просто в силу навыка, именно таким образом сопрягаем наши ощущения. Речь идет о чем-то бо- лее фундаментальном и решающем: о том, что для нас ничто не может быть объективно умопостигаемым, кроме как в этой форме. Как сказали бы предшествующие философы, понятия и суждения, о ко- xoPbix мы говорим, выражают изначальное условие возможности интеллигибельного как такового, выражают саму интеллигибельность fiCero сущего. Такие понятия еще Аристотель назвал «категориями». Категории — это условия умопостигаемости вещи. Ho умопостига- емость и бытие, как говорил уже Аристотель, «взаимообратимы», суть «одно итоже»: всякое сущее умопостигаемо именно потому, что оно — «сущее»; и всякое объективно умопостигаемое «есть». Отсюда следует, что категории суть объективные условия возможности вещей и в то же время условия их умопостигаемости. Условия возможности вещей и условия их умопостигаемости — те же самые. Вопрос в том, как именно мыслит Кант вещь и как именно он мыслит эту ту-же-самостк
b) He подлежит сомнению, что вещи суть объекты всякого возможного постижения. Ничто не может быть мою познаваемо, кроме как будучи предъявленным мне как нечто противо-лежашее моему рассудку. Недостаточно обладать реальностью, чтобы быть объектом. Объект есть то, что является противо-лежащим, ob-jectum. Оно естьjectum, или кеІреѵоѵ, «положенное»: нечто такое, что присутствует, но присутствует напротив, ob, моего рассудка — именно для того, чтобы познаваться. Вещь — это объект. Познаваемое моим рассудком — это объекты. Стало быть, рассудок ближайшим образом определяется какспособность познаватьобъекты. Поэтомукатегории, то есть высшие метафизические понятия, — это категории объектов. Они суть условия, в силу которых нечто является объектом, И TO же время суть условия умопостигаемости объекта, условия постижения. Условия возможности объектов и условия умопостижения — те же самые. Что же представляет собой эта та-же-самость? Вот в чем вопрос.
c) Эта та-хе-самость — не та-же-самость очевидности, мы уже сказали об этом. B первых метафизических началах нет никакой очевидности, потому что все они представляют собой синтетические суждения. Рассудок приходит к выявлению категорий и первых начал не через понятийную очевидность, а исходя из данных ему объектов и обращаясь к тем полаганиям, которым, согласно допущению, отвечаетобъект, коль скороон уже умопостигаем. Единственное обоснование первенства категорий и первых начал заключается не в их очевидности, а в том, что без них ни один объект не бьш бы умопостигаемым. Следовательно, первоначало — это не первая «очевидность», а первое «полагание» умопостигаемости. Стало быть, категории выявляются не через непосредственные очевидности, а в продвижении от объекта к объекту и в обратном движении от пола-
W------------------------------------
рания к полаганию, вплоть до самого последнего полагания. Выявление категорий — это не выявление очевидностей, а регрессия. Самое последнее полагание заключается именно в том, что нечто пред- стакмет собой объект, «противо-лежащее». Ибо полагание — это не просто предположение или гипотеза, но первичное «основание», еслиможно так выразиться: основание того, что нечто таково, како- во оно есть. И, естественно, самое первое из полаганий в отношении всякого объекта состоит именно в том, что вот это есть объект. Эта «положенность» и есть то, что явит нам, в чем же заключается та-же- самость рассудочных категорий и объектов.
Всамом деле, условие того, чтобы нечто было объектом, есть условие, которое зависит от меня. Это необходимо так. To, что вы, когда сндите, занимаете именно то место, которое занимаете, зависит только от вас самих. Ho то, что это занимаемое вами место находится напротив меня, зависит только от меня: мне достаточно выйти из этой комнаты, чтобы вы, не двигаясь с места, перестали находиться напротив меня. Так вот, рассудок не производит вещей, но именно онделает так, что вещи становятся для него объектами. Стало быть, он производит полагание в отношении всякого объекта. Как он его производит? Очень просто: мысля. Для того, чтобы познавать, paccy- докдолжен мыслить. «Я мыслю»: вот то, что делает нечто объектом. Иэтоделание есть «полагание»: производимое этим «я мыслю» есть «гонагание»; категории представляют собой, в конечном счете, различные аспекты этого интеллектуального действия, через которое, и только через которое, имеется объект. A так как ничто не может быть объектом помимо этого действия, оказывается, что условия объект- ности — те же самые, что и условия постижения, потому что именно благодаря им нечто делается объектом. Та-же-самость заключена не в очевидности, а в том, что объекты имеют основанием полагание Состороны рассудка, его «я мыслю». Такова задуманная Кантом ко- перниканская революция. Объекты сообразуются с рассудком не в своем содержании, а в том, что они суть объекты. A поскольку они Умопостигаемы только в силу того, что являются объектами, оказывается, что «я мыслю» есть то, что «полагает» саму умопостигаемость объектов. Ничто не может быть предъявленным, если не является объектом, HO ничто не может быть объектом, если «я мыслю» не *сделает» его объектом. Категории имеют основанием не объекты, как считал Аристотель, а сам рассудок. Умопостигаемость и объект «взаимообратимы», суть «одно и то же», но именно потому, что «я мыслю» интеллигибельно полагает объект в качестве объекта.
Это действие, в котором «я мыслю» полагает нечто в качестве объекта, имеет, как было сказано, различные аспекты. Оно полагает нечто в качестве «субстанциального» объекта, в качестве «причины», и т.д. Поэтому такое полагание есть синтез, причем априорный синтез, то есть синтез, полагающий основание объектов. Следовательно, «я мыслю» есть основание всякого синтеза а priori. Это и есть то, что искал Кант. «Я мыслю»: вот высший принцип всякого априорного синтетического суждения.
Этим синтезом «я мыслю», как было сказано, всякий объект конституируется в качестве объекта. Это и есть то качество, в котором сходятся все объекты, независимо от различий между ними. Это качество имеет трансцендентальный характер. Аристотелевское «сущее» превращается в «объект». A поскольку этот трансцендентальный характер имеет основанием действие «я мыслю», Кант называет это действие и это «я» трансцендентальным действием и трансцендентальным «я». Выявление того факта, что «я мыслю», как только что было показано, лежит в основании возможности всякого объекта, и есть то, что Кант называет «трансцендентальной дедукцией», так как трансцендентальный характер объекта «дедуцируется» из трансцендентальности «я мыслю». Речь идет отнюдь не об аристотелевской аяобеі^ц, понятой в смысле силлогистической дедукции на манер Вольфа. Речь идет о продвижении в два шага, если можно так выразиться. Сначала мы выявляем категории путем «регрессии» от объекта к его изначальным полаганиям, то есть к «я мыслю»; а затем, путем «нисхождения», мы спускаемся от «я мыслю» к конституиро- ванию объекта как такового. Это и есть метод, который Кант называет трансцендентальным методом.
Тем самым Кант обнаружил тот принцип, который он искал в метафизике. Начала метафизики не «очевидны»; другими словами, рассудок не является прежде всего способностью восприятия очевидностей. Напротив, он есть высшая способность синтеза. Ero собственное действие — не «видеть», а «делать», Тип. Речь идет не о восприимчивости, а о спонтанности: именно я, через мое спонтанное действие, принимаюсь мыслить и тем самым делаю нечто объектом. Рассудок состоит не в «видении», не в «зрительном» действии, а в действии ^слепом». «Слепая» способность (blindes Vermogen): так у Канта именуется синтез. Ho это действие, само по себе не зрительное, тем не менее «заставляет увидеть» объекты в полноте их умопостигаемости. Это действие запредельно любой «очевидности»; именно поэтому — потому, что оно есть деятельность, — оно оказывается «началом»: не первой очевидностью, а первым полаганием всякой очевидности. Это действие синтеза не умопостигаемо, но есть начало умопостигаемости. Только когда нечто уже конституировано этим действием в качестве объекта, я могу видеть «с очевидностью» то, что этот объект «есть». Наряду с очевидностью, которая служила первоначалом в прежней философии, мы теперь имеем другое первоначало: основание как спонтанное действие. Если называтьлогикой формальную структуру рассудка, то вместе с Кантом нужно будет сказать следующее: наряду с логикой Аристотеля (формальной логикой по преимуществу) теперь имеется новая логика изначальной структуры «я» как їрансцендентального принципа: трансцендентальная логика.
2. Ho тем самым Кант разрешил лишь половину проблемы. Чистый рассудок не производит знаний; его объект — объект лишь мыслимый, нечто вроде голой формы объекта. Знание же имеется лишь тогда, когда имеется данный объект, созерцаемый объект. «Знать» означает подводить данный объект под некоторое рассудочное понятие. Так вот, объекты даны человеку не в каком угодно созерцании — например, созерцании интеллектуальном; ониданы емутолько в чувственном созерцании. Здесь-то и коренится немалое затруднение. Коль скоро чувственные объекты даны, возникает вопрос, сообразуются ли они с условиями объектов рассудка. Какое дело солнцу до того, что подразумеваемый объект должен иметь указанную Кантом структуру? Солнце дано в созерцании; оно есть воспринимаемое, а не мыслимое солнце. Поэтому Канту необходимо показать: воспринимаемое солнце — то же самое, что и объект, мыслимый чистым рассудком. Атак как объект чистого рассудка зависит от «я мыслю», Коперниканская революция будет завершена, только если удастся Показать, что воспринимаемый объект подчиняется тем же условиями, что и объект мыслимый.
Задумаемся. Что понимается под восприятием солнца? Конечно, воспринимать не означает просто иметь ощущения: ощущать тепло, называемое солнечным; ощущать его сверкание, и т.д. Солнце не сводится к этим ощущениям, которые не имеют никакого значения ни для солнца, ни для астронома, который его изучает. Солнце — не синтез ощущений, а реальная вещь, являющая себя в этих ощущениях; в противном случае не было бы и ощущений. Следовательно, воспринимать солнце означает чувствовать эти ощущения как проявление, явление, феномен реальной вещи. Явление означает здесь просто проявление: солнце являет себя как греющее, сверкающее и т.д.
Ho все не так просто, как могло бы показаться. B самом деле, первое необходимое для этого условие состоит в том, чтобы чувственная вещь была мне явлена, проявилась чувственным образом. Недостаточно, чтобы вещь бьша реальной; необходимо, чтобы она была чувственной. A это зависит уже не от вещи, а от меня самого. To, чем заранее диктуются свойства, которыми должна обладать реальная вещь, дабы восприниматься, есть моя собственная чувственность, то есть сам факт, что я обладаю чувствами. Моя чувственность есть принцип, определяющий воспринимаемость чего-либо. Кант имеет здесь в виду не качественное содержание восприятий: ведь и так очевидно, например, что только зрение способно видеть цвета. Кант имеет в виду нечто более радикальное: восприниматься может только реальность, которая являет себя в пространственно-временной форме, в «здесь» и «теперь». Эти условия образуют формальное основание чувственного как такового, — или, как говорит Кант, они суть чистые формы чувственности. Например, пространство представляет собой не порялок сосуществования, данный в ощущениях, как сказал бы Лейбниц, а нечто прямо противоположное: само полагание их упорядоченности. Если бы они не существовали «в» пространстве, то не могли бы упорядочиваться относительно места. Пространство, стало быть, предшествует вещам. B чем же состоит это предшествование? Это не предшествование чистого понятия по отношению к созерцанию, ибо всякое понятие универсально, тогда как пространство не универсально, а есть нечто «единичное». B самом деле, всякое место всегда есть фрагмент единичного пространства; поэтому пространство не может только мыслиться, но, как всякое единичное, должно восприниматься в созерцании. Ho пространство как созерцание не есть эмпирическое созерцание, не есть свойство, воспринимаемое в вещах; не есть своего рода физическое вместилище вещей: оно есть просто предварительная форма, сообразно которой вещи должны предъявляться мне, чтобы быть воспринятыми — чтобы быть воспринимаемыми. Поэтому пространство, несомненно, есть созерцание, но не эмпирическое созерцание, а созерцательное условие всякого созерцания, — или, как говорит Кант, оно есть «чистое» созерцание, созерцание а priori, созерцание не вещей, а формы, в которой все вещи должны мне являться. Функция пространства состоит не в том, чтобы позволить мне помыслить вещи, и не в том, чтобы служить реальным вместилищем вещей, а в том, чтобы быть формой, в которой мне должны являться вещи, чтобы иметь возможность мною восприниматься. To же самое надлежит сказать и о времени: это форма, в которой мне должны чувственно являться вещи, — а именно, форма последовательности. Таким образом, пространство и время суть мои чувственные условия, делающие возможным чувственное явление чего-либо.
Ho одного этого еще недостаточно для восприятия, так как пространственно-временное присутствие вещей есть всеголишь «упорядочивание». B самом деле, благодаря пространству чувственные качества образуют «пространственно-временную фигуру», но не более того. Чтобы можно было говорить о восприятии, эта фигура должна восприниматься как фигура явленной в ней реальной вещи. Что же такое это явление? Всякое явление совершается передо мной; восприятие всегда означает «я воспринимаю». Соответственно, реальная вещь будет «воспринятым объектом». Стало быть, воспринимать означает воспринимать нечто в качестве объекта. И зависит это не от вещей, а от меня: вещь является мне как объект, только если я сделаю ее, в чувственной форме, объектомдля меня. Это «делание чего-либо, вчувственной форме, объектом» представляет собой, следовательно, единое делание, имеющее две стороны. C одной стороны, речь идет о моем делании чувственной характеристики, или чувственной формы; оно совершается посредством пространства и времени — именно потому, что пространство и время суть априорные формы чувственности. Чувственно производить объект означает производить его пространственно-временным способом. Ho, с другой стороны, это делание чего-либо объектом представляет собой действие рассудка: это такое делание, которое сообразуется с первыми категориями, или принципами, рассудка. Стало быть, чувственный объект должен конституироваться в качестве объекта в силу условий рассудка. A поскольку пространство и время суть априорные формы всякого чувственного объекта, оказывается, что эта априорность есть именно то, что с необходимостью и априорно подчиняет чувственный объект априорным условиям любого объекта как такового, то есть условиям рассудка. Таким образом, чувственное делание есть делание, которое в качестве делания сообразуется с рассудочным синтезом. Это единое делание имеет две стороны, и поэтому чувственная вещь являет мне себя как «воспринятый объект». Отсюда следует, что воспринятое — это не только нечто пространственно-временное, HO и нечто субстанциальное, нечто причиненное и причиняющее, и т.д. Именно таково, например, солнце. Солнце представляет собой не сумму ощущений и не просто пространственно-временную фигуру ощущений, а чувственный объект; и, как таковое, оно «вращается» вокруг меня. Само созерцаемое оказывается вовлеченным в копер- никанскую революцию.
И наоборот, познавать означает познавать нечто данное, и только нечто данное. Ho ничто не может быть мне дано иначе, кроме как в пространственно-временной форме, потому что пространство и время суть априорные условия чувственности. B силу этого первые понятия и начала чистого рассудка поставляют знания только в пространственно-временной форме. Сами по себе они — всего лишь чистое мышление.
B конечном счете, первым началом всего умопостигаемого и всего почувствованного оказывается слепой принцип синтеза, действие «я мыслю». Это действие, как бьшо сказано, трансцендентально в двух смыслах. Во-первых, оно состоит в том, чтобы придавать всему характер объекта; трансцендентальный порядок есть порядок объектов как таковых. Во-вторых, этот характер есть результат моего делания: делания, которое представляет собой не мое состояние, а «принуждение» чего-либо к «явлению» в качестве объекта, то есть трансцендентальное действие.
3. Итак, есть ли смысл в том, что вещи сообразуются с рассудком? Здесь вступает в силу проводимое Кантом тонкое и глубокое различение, которым, по сути дела, и вдохновляется все сказанное до сих пор. Когда мы говорим о вещах как сообразующихся со мною, мы говорим о них, поскольку они суть объекты, поскольку они явлены мне как объекты. Явленный объект есть то, что называется «феноменом». Вещи сообразуются со мной как феномены. Ho если я рассматриваю вещи как «вещи в себе», независимо от их объектной явленности, эти вещи абсолютно не зависят от рассудка и не сообразуются с ним: структура моей познающей души не имеет к ним никакого отношения. Вполне возможно — Кант не отрицает этого, — что вещи как таковые обладают теми же свойствами, что и категории рассудка. Ho мы никогда этого не узнаем. Чтобы это узнать, мы должны были бы сделать их объектами для нас; но тогда они были бы уже не вещами в себе, а объектами, и, стало быть подчинялись бы условиями рассудка: не как вещи в себе, но как объекты. Разумеется, рассудокдолжен признать, что объекты тоже суть вещи в себе, потому что в противном случае пришлось бы допустить наличие явления без являемого. Вещь в себе есть то, что с необходимостью признается рассудком и что Кант называет «ноуменом». Без ноумена не было бы объекта; но все, что мы можем о нем знать, мы можем знатьлишь постольку, поскольку он являет себя в форме объекта, то есть в качестве феномена.
Следовательно, рассудок, со всеми его метафизическими принципами и категориями, не имеетдругого призвания, кроме как обеспечивать возможность опыта, то естьделатьданности объектами. Стало быть, если ли мы хотим обладать научным знанием, то употребление первичных рассудочных понятий может быть только трансцендентальным. Эти начала возвещают не свойства вещей, каковы они в самих себе, то есть возвещают не свойства трансцендентного, а те условия, при которых вещи умопостигаемы для меня. Они приводят к теоретическим знаниям лишь тогда, когда нечто дано в созерцании. Следуя в этом направлении, первая философия должна отказаться от пышного имени онтологии и превратиться в науку о трансцендентальных условиях познания объектов. Разумеется, трансцендентное мыслимо, потому что не невозможно. Ho чтобы быть познаваемым, в смысле научного познания, оно должно быть данным в созерцании, а человек лишен такого созерцания. Стало быть, трансцендентное сверхчувственно. Наука всегда означает подведение некоторого созерцания под некоторое понятие; она есть мышление того, что дано, в форме объекта; и ничего сверх того. B этом смысле философия как наука означает не что иное, как трансцендентальное знание объектов как таковых.
4. Означает ли это, что трансцендентное, сверхчувственное, а именно, вещи в себе и присущая им связанность в том, что мы называем миром и душой, равно как их зависимость от Бога, не играют в научной философии никакой роли? Кант напоминает здесь о фундаментальных расположенностях (Artlage) человеческой природы: пока есть люди, будет и метафизика, в смысле обращенности к трансцендентному, к миру, к душе, к Богу. Это неоспоримо. Ho мы сейчас ведем речь о том виде знания, каковым является понимание, научное постижение вещей как объектов. B теоретическом аспекте, как мы уже видели, трансцендентное не является термином науки, потому что у нас нет созерцания, к которому можно было бы отнести понятия. Мышление в чистых понятиях, без чего-либо данного B созерцании, Кант называет notio, рассудочным понятием. Понятие, состоящее из notiones и потому выходящее за пределы возможности опыта, Кант, в память о Платоне, называет идеей. Способность к использованию чистых понятий рассудка, то есть способность идей, он последовательно именует разумом, в отличие от рассудка. Так вот, если понятия рассудка, как таковые, используются для понимания и объяснения того, что представляют собой объекты, то разум с его идеями приводит не к трансцендентному, а к чему-то другому: к идее тотальности объектов. Взятые в своей теоретической функции, идеи мира, души и Бога суть не новые объекты, а выражения тотальности объектов как таковых; поэтому они выполняют не познавательную функцию, а функцию, которую Кант называет регулятивной. Наука — это не только познание объектов, но и система, систематизация объектов. Прежде всего, эта система есть тотальность всего, что может быть дано во внешнем созерцании: такова идея мира. Далее, система есть тотальность всего, что может быть дано во внутреннем созерцании: таковая идея души. Наконец, и даже в первую очередь, система есть целокупность первых двух тотальностей в абсолютно тотальной системе, в абсолютном единстве, за пределами которого нет не только ничего познаваемого, но и ничего мыслимого: такова идея Бога. Бог, душа и мир — не объекты, а их идеи — не понятия, посредством которых можно было бы познать нечто данное: ведь они не соотносятся ни с каким созерцанием. Функция этих идей состоит в том, чтобы направлять и вести рассудок к построению системы, а не просто к накоплению познаний. Познавать, говорит нам Кант, означает подводить созерцание под некоторое понятие. И добавляет: познание начинается с созерцания, продолжается в понятии и завершается в идее. Соответственно, функция идеи состоит в том, чтобы придавать познанию форму системы.
C точки зрения Канта, именно этим объясняется двойственный характер метафизического в его отношении к познанию. Содной стороны, оно не достигает вещей самих по себе; но, с другой стороны, оно неизбежно, потому что сама структура опыта относительно объектов рождает импульс к образованию идеи — идеи тотальности объектов всякого возможного опыта. И тем полюсом, тем светочем, который озаряет, регулирует и направляет этот импульс, служат идеи мира, души и Бога. И наоборот, притязать на то, что эти идеи суть понятия, приложимые к чему-либо данному, то есть притязать на то, что они пригодны для объяснения и понимания того, каковы вещи в самих себе, в своей предельной всеобщности, причем всеобщности, обусловленной некоей высшей причиной, — означает пытаться сделать нечто такое, что приводит лишь к антиномиям. Последнее основание этих антиномий состоит в том, чтобы рассматривать тотальность объектов как еще один крупный объект, который, кактаковой, подчинен условиям познания всех прочих объектов, входящих в эту тотальность. Разумеется, я могу думать, что тотальность объектов представляет собой систему вещей в себе; но эта мысль не есть знание в том строгом смысле, каким это слово обладает для Канта.
Означает ли это, что мысль о трансцендентном лишена истинности? Быть истинным и быть научно истинным, то есть быть истиной в научной форме, — разные вещи. Отрансцендентном нет созерцаний. Ho если бы трансцендентное было не то, что дано, а хоть как-то наличествовало бы для нас в какой угодно другой форме, то мысль о нем, не переставая быть мыслью возможной, была бы мыслью истинной. Тогда разум оказался бы принужден к иному применению рассудочных понятий, нежели их применение в научном познании. Возможно ли это? Таков четвертый пункт, который нам предстоит рассмотреть.
IV.
Еще по теме Формулировка проблемы философии:
- Проблема философии.
- Философия как проблема
- Проблемы африканской философии
- ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ
- МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ
- Корень проблемы философии.
- 4. Проблема человека в философии ХХ в.
- Проблемы познания в философии Просвещения
- Фундаментальная проблема философии.
- 7. Постановка проблемы философии
- Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры
- IIL Радикальная проблема философии
- Лекция 7. Проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
- 5.2 Проблема метода в рационалистической философии Р. Декарта
- 3. этические проблемы, поставленные греческой философией
- ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ, ЭССЕИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОГО ИСКУССТВА