<<
>>

Христос исполнил закон Мои­сеев, а вовсе не отменил его?

ищайтесь насилием, не воюйте. Смирение, чистота, набожность, кротость, доброта — таковы главные христианские добродетели. Они предполагают — Толстой в этом непреклонен — упразднение старого Закона.

Ho разве не утверждает Евангелие, что

Это ложное толкование, и если оценить всю глубину его значе­ния, то в нем заключается причина страшной драмы борьбы зла и тьмы с добром и светом. Напротив, соблюдение пяти заповедей яв­ляет уже в здешнем мире Царство Божие, «которое в нас».

Однако общество и Государство основаны на старом Законе. «Все меня окружающее: спокойствие, безопасность моя и семьи, моя собственность, — все построено было на законе, отвергнутом Христом, на законе: зуб за зуб»*. Современный мир исповедует Христа на словах, а на деле отрекается от Него. Невозможно быть христианином, то есть соблюдать заповедь непротивления злу, и в то же время работать над устройством государства, защищать соб­ственность, учреждать суды, строить армию. Заповеди толстовст­ва требуют практически порвать с этим миром.

Толстой подает пример. Он отказывается быть присяжным заседателем. Он проте­стует против разжигания патриотизма — «психопатической эпиде­мии», против коллективного убийства, каковым является война. По поводу союза России с Францией он пишет следующие строки, обобщая свои социальные убеждения. «Обманутый этот, все тот же вечно обманутый глупый рабочий народ, тот самый, который своими мозолистыми руками строил все эти и корабли, и крепос- ти, и арсеналы, и казармы, и пушки, и пароходы, и пристани, и мо­лы, и все эти дворцы, залы и эстрады, и триумфальные арки, и на­бирал и печатал все эти газеты и книжки, и добыл и привез всех тех фазанов, и ортоланов, и устриц, и вина, которые едят и пьют все эти им же вскормленные, воспитанные и содержимые люди, которые, обманывая его, готовят ему самые страшные бедствия; все тот же добрый глупый народ, который, оскаливая свои здоро­вые белые зубы, зевал, по-детски наивно радуясь на всяких наря­женных адмиралов и президентов, на развевающиеся над ними флаги и на фейерверки, гремящую музыку, и который не успеет ог­лянуться, как уже не будет ни адмиралов, ни президентов, ни фла­гов, ни музыки, а будет только мокрое пустынное поле, холод, го­лод, тоска, спереди убивающий неприятель, сзади неотпускающее начальство, кровь, раны, страдания, гниющие трупы и бессмыс­ленная, напрасная смерть»1*.
Этот пафос характерен. Мы встреча­ем его в сказках (например, «Три смерти»), в романах («Воскресе­ние»). Он рождается из противопоставления народа — здорового, чистого, работящего, эксплуатируемого, обманутого — и элиты, смешной, прогнившей, паразитирующей. Толстой бичует рос­кошь, излишества, разоблачает войну, современный мир. Толсто­вская мораль с силой толкает к ненасильственному подрыву.

B 1884 году Толстой писал своему другу А. С. Бутурлину, что он не собирается отстаивать метафизическую сторону учения, так как понял, что каждый человек видит «метафизическую сторону сквозь свою призму». Гностический зародыш не развивается в си­стему или в космологию.

«Важно только то, чтобы в этическом учении все неизбежно, необходимо сходились»[12]. От гностицизма его защищает невеже­ство, отчасти добровольное, которому он рад, поскольку изучение философских систем убедило его в их бессодержательности, за ис­ключением той части, где они предвосхищают толстовство. Таким образом, в своем учении он может опираться непосредственно на авторитет Евангелия.

Возможно, ключ к толстовству надо искать в идее «христиан­ской нравственности». Это выражение стало слишком привыч­ным, но некоторое усилие позволит нам вспомнить, что в тради­ции Церкви ничего подобного нет. Нравственность существует са­ма по себе, как требование этого мира, а приход Мессии, отменив ритуальные предписания Ветхого Завета, ничего не изменил и не мог изменить в moralia[13].

B Новом Завете нет новых жизненных правил, но есть новый спо­соб понимания Закона и указания относительно образа жизни, связан­ные с приближением Царства Божия. Совсем иное толкование дает Толстой. Христос, не являющийся Богом, спасает не тем, что Он есть, а тем, что Он говорит. Ero «весть» — это квинтэссенция религиозно­нравственных учений его предшественников, Будды, Конфуция и прочих. Он дает человеку практические правила, которые вручают спасение ему самому. Итак, вместо одной, единой для всех людей нравственности, в общих чертах выраженной Откровением, сущест­вуют две противоборствующие нравственности.

Первая — это лож­ная мораль, которой следует мир, включая мир Государства и Церкви, будто бы христианский. Другая — истинная нравственность, ради­кально противоположная: она заключена в евангельских указаниях, возведенных в ранг новых заповедей. Она вновь обретает чистоту и силу в ipsissima verba[14] Христа, которые, как Толстой думает, он вос­станавливает. Спасение зависит от воли человека, и эта воля должна следовать рекомендациям, ставшим обязательными, а потому новая нравственность более сурова, чем старая, ее иго тяжелее. Из-за этого Толстой до самого конца будет жить в беспокойстве и терзаниях.

Однако именно оттого, что Толстой объявлял себя христианином, столь привлекательным оказался брошенный им призыв. Он был со­звучен многим значительным течениям XIX века. Очистить, облег­чить, упростить христианство, убрать незаконные исторические на­слоения, ненужные церковные напластования, искажающие Писание интерполяции — эти устремления наблюдаются одновременно у спи- ритуалистов-агностиков, в либеральном протестантизме и в католиче­ском модернизме. Ренан, Гарнак, Луази на свой ученый лад делали то же, что и Толстой с помощью подручных средств в Ясной Поляне.

Толстой держит в поле зрения и христианско-социальную тема­тику. B конце жизни он редактирует биографию Ламенне. Он почи­тает Рескина и Маннинга. Осуждение денег, прославление труже­ника, отвращение к роскоши, презрение к буржуазии — это общий фонд, из которого Толстой черпает то, что ему нужно. Он любит бедняка не потому, что тот нуждается в Боге, а потому, что он хо­рош сам по себе, у него есть знание от природы, естественная доб­родетель, врожденное христианство и, наконец, он нужен Богу.

B Толстом соединилось большинство религиозных тенденций русской литературы. Исключение составляет Пушкин, антипод Толстого, вместе с его последователями. Что касается Гоголя, Тол­стому близки его жизненные терзания и муки религиозных поис­ков. B середине жизни Гоголя также охватывает горячее желание добра и нравственного совершенствования.

B 1889 году Толстой перечитывает «Избранные места из переписки с друзьями». Он восхищен. Он узнает черты кризиса, пережитого им самим, пути своих поисков. У Гоголя он находит ту же навязчивую идею чисто­ты, то же отвращение K пошлости жизни в обществе, то же мучи­тельное чувство вины и жажду смирения. Гоголь возвеличивал Россию, потому что она была местом страданий. Страдание, само по себе искупительное, очистительное, — это единственное таин­ство, признаваемое Толстым.

Толстой читает и перечитывает «Братьев Карамазовых». До­стоевский — еще более смятенный христианин, чем Гоголь. Го­голь несчастлив, но он сдержан. Ero богословские произведения не предназначались для обычных читателей. B светских сочинени­ях он не раскрывается как писатель-исповедник. Достоевский же, напротив, постоянно подчеркивает, что он христианин, громко, ог­лушительно кричит о своем христианстве. Bce литературное твор­чество Достоевского пронизано, пропитано его богословием. Оно более наглядно и ясно прочитывается в художественной прозе, на­чиная от «Человека из подполья»( 1863) до «Братьев Карамазовых» (1880), чем в более абстрактных эссе, собранных в «Дневнике пи­сателя». Ero произведения наполнены пылкой проповедью, неуем­ным желанием обращать. Для многих читателей поворот к христи­анству начался с эмоционального потрясения, вызванного литера­турными приемами романов Достоевского. He счесть тех, кто утверждает, будто обращен Достоевским. Читаем ли мы Мочуль- ского, Евдокимова, Гвардини, Рене Жирара — Достоевский обре­тает значение отца Церкви и пророка для нашего века. B основном ему обязаны своей «мистической» репутацией русский народ и русская культура1.

Присмотревшись поближе, мы удивимся, сколь туманно и неопре­деленно формулирует свою веру автор, который, казалось бы, твердит

0 ней постоянно. Я не касаюсь здесь ни его личной веры (это тайна, никому не открьггая), ни благочестия (в последние годы его церковная жизнь была регулярной и публичной): речь идет только о материалах, предоставленных творчеством.

Ho они не вносят полной ясности в во­прос, верил ли Достоевский в Бога. B «Бесах» Шатов, выразитель его идей, заявляет: «Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я ве­рую в тело Христово (то есть Церковь, отождествляемую с Россией, — А. Б.)... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я ве­рую... — залепетал в исступлении Шатов. — A в Бога? B Бога? — Я ... я буду веровать в Бога...» B некоторых местах атеизм предстает более достойным уважения, более близким к совершенной вере, чем рутин­ная равнодушная религиозность светских людей2. B большинстве тек­стов Достоевского Бог — это необходимый постулат, к которому под­водит рассуждение о человеке: в Нем заключена гарантия бессмертия. Однако Бог не утверждается верой. Бог есть условие нравственности («Если Бога нет, то все позволено») и социального порядка («Если Бо­га нет, то какой же я после этого капитан?» —- говорит один из персо­нажей). Зато вера во Христа утверждается многократно. Ho в какого Христа? «Христос бьиі вековечный, от века идеал, к которому стре­мится и по закону природы должен стремиться человек». Это — цель «высочайшего, последнего развития личности»[15]. Мы не далеки от ро­мантических концепций Христа как совершенного человека или иде­ального типа человеческой личности. Является ли Христос Богом? Нигде Достоевский этого не утверждал, что вполне логично, ведь Бог остается для него недоступным понятием. «Христос есть отражение Бога на земле», говорит писатель[16]. Эго подходит к князю Мышкину, но не соответствует Христу Символа веры. Сомнительно, чтобы Он воскрес. Картина Гольбейна «Мертвый Христос», увиденная Достоев­ским в Базеле, глубоко потрясла его, и он вкладывает в уста Ипполита в «Идиоте» следующий комментарий: «Природа мерещится при взгля­де на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, в виде ка­кой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бес­смысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчув­ственно, великое и бесценное существо».
Бессилие Христа — одна из константДостоевского: прежде всего это бессилие против зла и греха. Зло, действуя с удивительной автономностью, запускает в природу весь жуткий копошащийся бестиарий Достоевского, червей, вшей, па­уков, тараканов, тарантулов, чудовищного скорпиона из сна Ипполи­та — своего рода онтологические отбросы или свидетельства некоего враждебного творения. Поэтому-то Христос, «идеальное существо», увлекает нас из этого мира ввысь. B поучениях старца Зосимьг слы­шится эхо иной родины, откуда мы пали и куца жаждем вновь поднять­ся: «...даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи на­шей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыс­лей и чувств не здесь, а в мирах иных... Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе»[17]. Так мог бы на­писать Сведенборг.

Бог недостоверен, с Ero творением соперничает зло, Христос смутен, мертв, бессилен, но это не мешает Достоевскому горячо лю­бить Его. Подобно Толстому, Достоевский формулирует нравствен­ные заповеди блаженства, расходящиеся с общепринятой моралью. Мир слишком нечист, чтобы разум мог извлечь из его созерцания, из желания его сохранить и усовершенствовать универсальные обяза­тельные нравственные законы. Тот, кто строго соблюдает заповеди, вызывает подозрение в нравственной слепоте, в ханжестве, в возму­тительном жестокосердии. Нравственность Достоевского имеет ос­нование, а точнее, целиком заключается в любви ко Христу. Вот по­чему ветхозаветные заповеди факультативны, а евангельские реко­мендации обязательны. Эта любовь воспламеняется настолько, что увлекает истинного христианина по ту сторону истины и добра: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[18]. Можно было бы понять это как следствие иррационализма, внесенного в русское богословие славя­нофилами и проповедуемого Достоевским при всякой возможности. Ho, кажется, здесь нечто большее: заранее допустить ложь во имя Христа — это жертва, выдающая истинного христианина. Допус­тить, будто сказавший: «Я есмь истина», — лжец, и именно потому последовать за Ним, разделить любовь к истине и любовь ко Хрис­ту— такова первичная интуиция сверххристианина Достоевского. Далее: любовь к врагу охватывает любовь к злу в этом враге; подоб­ным образом, любовь к себе включает жалость или умиление в отно­шении собственного греха. Ha этом строится общение грешников, которое и есть подлинное общение святых. Сверхмилосердие возла­гает на свои плечи бремя зла и самого дьявола. Так же, как атеизм — это высочайший путь к совершенной вере, грех — это путь к спасе­нию, более высокий и благородный, чем добродетель. To, что в Пи­сании утверждается о бедных, в творчестве Достоевского, вследст­вие непонятного смещения, утверждается о преступниках. Это пере­ход от аномизма к открытому антиномизму, с тем, чтобы преодолеть пронизанное злом творение и бежать к высокому, идеальному.

Мы можем спросить себя, почему же Достоевский, в отличие от Толстого, остался верным православию и почему его признава­ли православным даже такие требовательные умы, как Победонос­цев, строгий обер-прокурор Святейшего Синода? Ответ будет по­литическим. Достоевского считают православным, потому что он националист и антиреволюционер.

«Я верую в Россию»: пылкий национализм питает всю его ве­ру в Бога: «Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца... Я низвожу Бога до атрибута народнос­ти?.. Напротив, народ возношу до Бога... Народ — это тело Бо- жие»1. Настоящий посредник для всего человечества, истинный искупитель — русский народ-богоносец: «...стать настоящим рус­ским и будет именно значить: стремиться внести примирение в ев­ропейские противоречия уже окончательно, указать исход евро­пейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединя­ющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово вели­кой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен, по Христову евангельскому закону!(...) Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил благослов­ляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова Его?»[19] Истинный Бог — это тайная сущность России. Благая часть творения, вызывающая у Достоевского возгласы восторга, — это русская земля. Христос-Спаситель — это русский народ, более от­кровенно, более смело согрешающий, чем все другие народы, по­следняя метаморфоза того, о чем говорил Лютер: «simul peccator et justus» и «ресса fortifer crede fortius»[20]. Гоголь видел в греховной нищете России обещание будущего покаяния, а у Достоевского она становится сама по себе гарантией спасения.

B молодости Достоевский был революционером. Ero прошлое, его евангельская вера, обращенная к простым бедным людям; на­ционализм, сосредоточенный на загадочной сущности русского народа, отвращение к Западу и к цивилизованным формам свет­ской жизни должны были бы естественно привести его к народни­честву. Однако в своем отношении к революционному народниче­ству Достоевский, как и его персонажи, крайне противоречив.

Открытие на каторге реального народа, во всей острожной мер­зости, стало жестоким испытанием для его книжного юношеского народничества. Первыми егодрузьями в Сибири стали поляки, бо­лее близкие по культуре и воспитанию. Ho внезапно он оказывает­ся на стороне «несчастных», и это уже бунт не народника, а наци­оналиста. Как верно заметил Дж. Франк, Достоевский совершил своеобразный «прыжок веры» и наделил своих русскихтоварищей Христовыми добродетелями не из-за их социального положения, а в силу их национального статуса[21]. Как бы низко ни пали эти рус­ские, в мистическом смысле они бесконечно превосходили поля­ков и немцев.

Ho вот в 1863 году Достоевский с ужасом читает «Что делать?» Чернышевского. Руководимый метафизической интуицией, он за­думывает ряд больших романов. B новых революционерах соеди­няются атеизм (ненависть к Христу) и отказ от национальной сущ­ности. Эти ничтожные студенческие заговоры — предвестие нео­писуемой беды, готовой обрушиться на Россию и на весь мир: имя ей — бесовская одержимость. Арестанты — добрые разбойники, искупленные своей русскостью, но эти — злые разбойники, в ко­торых вселились бесы. Вот что побуждает Достоевского принять сторону Победоносцева. Ho существует кое-кто похуже революци­онеров: либералы, которые хотят заставить Россию учиться у Ев­ропы, денационализируют Россию, отнимают у нее душу, заража­ют проклятыми идеями либерализма, социализма и католицизма, тесно переплетенными и связанными в один узел. Они представля­ют в России новый германо-швейцарско-парижский буржуазный уклад. Они отстаивают порядок, приличия, чистоту, комфорт, соб­ственность. Им хорошо в этом мире, они довольны творением. И тут бесы народничества отчасти обретают милость, потому что они, с их волей к тотальному разрушению, доходящей до экстре­мизма во зле, — по крайней мере, русские. Они — христиане в си­лу их священного недовольства, потому что осуждают на уничто­жение мир, который того заслуживает, и потому, что, совершая ра­дикальный грех, они могут претендовать на высочайшее милосердие. Достоевскому ненавистен Нечаев, но Тургенев при­миряет его с Нечаевым.

Мы можем сказать это о Достоевском, но можно сказать о нем и другое — ведь гений его живет противоречиями и парадоксами. Как разобрался в этом запутанном клубке Толстой, чей ум самым ясным не назовешь, мы не знаем. Он, отошедший от Церкви, отлу­ченный от Нее, по сравнению с Достоевским кажется гораздо бо­лее открытым, бодрым, здоровым. B области веры он преемник до­стойных религиозных течений XVIII века, потерявшихся в тревож­но-сумрачном романтизме Достоевского. Бог Толстого не так да­лек от Верховного Существа, а его Христос напоминает совершенного человека, почитаемого деистами. B его практичес­кой нравственности добро и зло не меняются местами. Зато он снимает проклятия, которым предавал революционное движение Достоевский. Толстой соединяет русскую религиозную тревогу C народничеством. Призыв к практическому действию, отказ от цер­ковного квиетизма, требование привести в соответствие слова и дела — да ведь это тема знаменитого Письма Белинского к Гого­лю, документа, которым датируется рождение революционной ин­теллигенции (3 июля 1847 г.). Толстой считает нужным разрушить сверху донизу это лживое тлетворное общество. Он намерен пере­строить его на народной — но не националистической — основе, и в этом заключается главное расхождение между авторами «Анны Карениной» и «Братьев Карамазовых». Вот почему среди всех со­юзников, необходимых Ленину для осуществления его проекта всеобщего разрушения, он не мог найти никого, кто по масштабам синтеза, по значению превзошел бы Толстого. Ленин весьма точно определил писателя, как «зеркало русской революции». Объеди­нив Гоголя и Белинского и, соответственно, их наследников, Тол­стой воплощал всю Россию.

Толстой заявляет, что он христианин, и больший христианин, чем сами христиане. Народники в своей массе — активные атеи­сты. Ho общее настроение позволяет преодолеть религиозную пропасть. Самодовольный собственник, помещик, капиталист, чи­новник, жандарм, светская дама; роскошная гостиная, военный парад, придворный бал, суд вызывают с той и с другой стороны одинаковое отвращение, презрение, стремление покончить со всем этим. Ty и другую сторону в равной степени умиляют крес­тьянин с сохой, крестьянка за вышиванием или за прялкой, изне­могающий от тяжкого труда каторжник, ремесленник, который шьет себе сапоги и картуз; в равной степени возмущают нищета и несправедливость. Относительно того, где проходит граница меж­ду светом и тьмой, разногласий нет. Второй объединяющий пункт — высокая нравственность, которая бесконечно превосходит об­щепринятую и узаконенную нравственность. Она не идет на сдел­ку с личной выгодой. Отрицательная ценность — эгоизм, положи­тельные ценности — бескорыстие и великодушие. Te, кто пошел по этому пути, объединены одной моралью, связаны взаимным признанием, взаимным уважением и восхищением. Толстовец-не­противленец и вооруженный бомбой террорист питают братские чувства друг к другу и глубокое презрение к обывателям. Сверх­христианство или антихристианство — все едино для малого ста­да избранных.

Возникают два вопроса: откуда происходит это богословие и чем объясняется его успех?

Отвечая на первый вопрос, следовало бы сделать обзор значи­тельной части европейской религиозной истории. He возвращаясь к потопу (а он, вероятно, должен быть отнесен ко времени форми­рования devotio modema в XIV веке)*, можно заметить, что синд­ром толстоевщины обрисовывается во Франции, там, где действу­ют больная совесть янсенизма и фенелонова чистая любовь. Уже здесь мы видим сочетание религиозного рвения и страдания, нена­висти к себе и совершенного бескорыстия. Можно проследить по­явление того же религиозного движения в Германии XVIII века, где аскетический пиетизм сосуществует с эзотерическим умозре­нием, а кружок спиритуалистов — с тайным обществом иллюми­натов; все это понемногу проникает и в Россию в упрощенных, но радикальных формах.

Bo Франции эти течения либо приводят к дехристианизации, либо возвращаются в лоно католицизма. B последнем случае уже нет речи о догматических отклонениях, но лишь о своеобразной окраске религиозных чувств и нравов. Подверженной такому бро­жению католической среде в 1883—1886 гг. виконт Мельхиор де Вогюе представляет в «Ревю де де монд» «русский роман». B Гер­мании религиозность этого типа влилась в мощное течение идеа­лизма и составила одну из глав в истории философии, а собствен­но религиозные элементы, иссякнув, были утрачены. Кроме того, после Гегеля философия возвращается на внерелигиозные просве­тительские позиции.

devotio modema (лат.) — современное благочестие.

Успех русской литературы в Западной Европе совпадает со «вто­рым романтизмом», пришедшим на смену господству рационализма и позитивизма. Европа испытывает дефицит «душевности». Так же, как в конце XVIII века, когда французская литература потеряла свой авторитет, став «формальной», «поверхностной», бездушной, на ис­ходе XIX столетия латинские литературы, вместе взятые, не выдер­живают конкуренции с литературами Севера — более «глубокими», выразительными, волнующими и содержательными. Появление во Франции русской литературы совпало по времени с разочарованием в итальянской словесности. Еще Делакруа знал наизусть Тассо. Он был последним. Чтобы ценить классическую литературу, нужно знание риторики и воспитание вкуса, а молодые люди теперь этим не занимаются. Тургенев и Пушкин были представлены француз­скому читателю в эпоху Второй империи. Для следующего поколе­ния их славу затмила триада: Гоголь, Достоевский, Толстой.

Увлечение Шеллингом и Гегелем не было чисто философским, оно носило и религиозный характер. To же нужно сказать и о рус­ской литературе. Полюбить ее, погрузиться в нее означает в какой- то степени «обратиться». Литературы Запада никогда не требова­ли ничего подобного. Бенишу показал, что в конце XVIII века ав­торитет Церкви заменен духовным влиянием «великих писателей». Ho в случае с русской литературой культ писателя от­носится к авторам, которые сами выдают себя за духовных учите­лей. Авторитет литературы не заменяет духовного влияния проро­ка, так как то и другое смешивается.

Нам не хватает дистанции, чтобы оценить воздействие русской волны на религиозную психологию XX века. Оно представляется огромным. Как определить вклад Толстого и Достоевского в мизе- рабилизм, долоризм, пацифизм, популизм, мазохизм, национа­лизм, «тьермондизм»* и прочие «измы» — болезни, обрушившие­ся на бедные христианские народы в наше время. Очевидно, что эта «весть», столь странно отклоняющаяся от того, во что верили все, всегда и везде, не воспринимается как какое-то еретическое новшество. Скорее, она задает тон современной духовности.

Ho фактом является и то, что эту «весть» принесли литератур­ные произведения, и именно отсюда ее мировой успех. Существу-

идеология солидарности с третьим миром (от франц. tiers monde — третий мнр). 36

ет ли область пересечения или общая точка для эстетического опыта и опыта нравственно-религиозного? Я думаю, что сущест­вует: это область возвышенного.

He без страха называю понятие, над которым так глубоко раз­мышляли Берк и Кант. Вот в каком смысле мне кажется возмож­ным применить его здесь.

Возвышенное разделяет подход к высокому и наслаждение. Прекрасное радует, воспитывает, а высокое рождает страх и стра­дание. Далее, возвышенное дает опыт некоего предела, где разум и воображение обнаруживают свое бессилие; предела, где прекрас­ное превращается в безобразное, а ужасное — в прекрасное особо­го, возвышенного рода.

Кант пишет, с другой стороны: «Возвышенно то, одна возмож­ность мысли о чем уже доказывает способность души, превышаю­щую всякий масштаб [внешних] чувств»1. Эта сверхчувственная способность нашей души есть гениальность. Чувство возвышен­ного — не что иное, как восхищение, которое испытывает разум перед собственной властью. B русской литературе, как ни в какой другой, гениальность стала необходимым условием для того, кто берется писать. Французская литература не придает столь большо­го значения гениальности, и самые любимые наши писатели легко без нее обходятся. Ho для русской литературы гений есть главное и достаточное условие.

Если, выходя за рамки эстетики, мы перенесем эти положения на религиозно-нравственные предметы, мы непосредственно ощу­тим дух толстоевщины. Возвышенное приносит страдание; оно предпочитает пограничные состояния, при которых происходит coincidentia opositorum[22]: атеизм превращается в совершенную ве­ру, а грех взламывает двери искупления. Общепринятую мораль, банальную веру, как и нашу классическую литературу, привлекает неяркая прохладная область прекрасного, но этим не могут до­вольствоваться глубокие умы и возвышенные сердца. Тем хуже, если, оглушенные собственным величием, шагнув за ослепитель­ную черту, они падают в бездну иллюзии, где некоторых из них ждет самая нелепая смерть.

Терзания Соловьева

Достоевский родился в 1821 году, Толстой — в 1828-м. Влади­мир Соловьев, 1853 года рождения, принадлежит к другому поко­лению[23]. Ho он вступил в интеллектуальную жизнь таким моло­дым, а умер так рано (в 1900 году, сорока восьми лет), что его рас­цвет хронологически не совпадает с порой зрелости его ровесников. Родившийся в среде славянофильства, вскормленный Шеллингом, он был на равных с поколением «сороковых годов». Он дружил с Достоевским, так что даже нельзя точно сказать, кто из двоих чем обязан другому. C Толстым отношения были любез­ными, но, обратившись к личным записям обоих, мы убедимся, что они друг друга презирали. Однако они занимали смежные по­зиции в оценке определенных действий Государства и Церкви. На­конец, Соловьев — глава русской религиозной философии и рус­ского символизма, представители которых постоянно на него ссы­лаются и столь же часто его предают. Эта короткая жизнь была итогом целого века интеллектуальной истории.

Ero отец Сергей Соловьев — автор двадцатидвухтомной «Ис­тории России с древнейших времен»*, остающийся крупнейшим

классиком отечественной историографии. Ha фоне фантазий сла­вянофилов и народнической историографии Сергей Соловьев вы­ступает основателем так называемой «государственной школы». Общая схема навеяна консервативным гегельянством. Историчес­кие судьбы русского народа опосредованы Государством, которое выражает дух России и связывает ее со всемирной историей. Эта задача довольно успешно выполнена. Теперь предстоит привлечь общество к национальному созиданию, совершенствовать право­вое Государство, участвовать, в национальной форме, в общем де­ле цивилизации. B отличие от антигосударственных, антипетров- ских, антизападнических мифологий, эта схема верна той истории, которая реально развертывалась, по крайней мере, до Революции.

Семья философа отличалась глубокой нравственностью, благо­честием, разумной любовью родителей к детям. Такие теплые, лю­бящие семьи не были редкостью в России, и именно из них часто выходили самые ярые революционеры (например, Чернышевский, Ленин). Особенность семьи Соловьевых составляет ее высокий интеллектуальный уровень, основательное образование, любовь к истине, точный ум. Соловьев, по характеру склонный к рискован­ным духовным авантюрам, видел в отце образец строгой интеллек­туальной дисциплины.

He по годам развитый блестящий гимназист переживает после двенадцати лет серьезный кризис. Это было время широкого про­никновения нигилизма в гимназии и университеты. «В четыре го­да я пережил, — пишет он, — один за другим все фазисы отрица­тельного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконо­борства я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божест­венность Христа, стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом. Ha каждой из этих ступеней я останавливался с увлечением и фанатизмом»[24]. Он восхищается Писаревым, выбра­сывает из окна свои иконы, опрокидывает крест на кладбище. Чи­тает Фейербаха; но Спиноза, которого он читает в то же самое вре­мя, а также Огюст Конт помогают ему не порывать с настоящей философией. B восемнадцать лет он пугает своих кузин шопенга­уэровским отчаянием. Тогда же он вновь обретает христианскую веру. Между тем, однажды в вагоне он внезапно впадает в состоя­ние какого-то экстаза. Он теряет сознание в присутствии молодой женщины, а очнувшись, видит ее преображенной и склонившейся над ним. «Как будто все мое существо расплавилось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение, и в этом ощущении, как в чистом зеркале, неподвижно отражался один чудный образ, и я чувствовал и знал, что в этом одном было все. Я любил новою, всепоглощающею и бесконечною любовью и в ней впервые ощутил всю полноту и смысл жизни»[25]*. Таковы его интонации. Что касается экстазов и видений, среди них были и не столь лучезарные (время от времени он видел черта). B самых пре­красных видениях мистический опыт сопрягается с постижением вечной женственности. Соловьев много раз влюблялся — сложно, возвышенно, совершенно несчастливо. Он не был женат и, вероят­но, оставался философом-девственником.

Соловьев высок ростом, очень худ. Волосы ниспадают на пле­чи, а борода лежит волнистыми складками. Великолепное лицо ос­вещено серо-голубыми глазами, глубокими и выразительными; взгляд их то рассеян, то страшен, то нежен. Порой он замыкается в леденяще-угрюмом молчании, но внезапно в самый неожидан­ный момент оно прерывается звонким и раскатистым детским сме­хом. Он слеп к житейским нуждам, но, несмотря ни на что, общи­телен, и всю жизнь верные друзья и подруги его опекают, прини­мают под свой кров, заботятся о том, чтобы у него было все необходимое. Диккенсовская экстравагантность в сочетании с про­стодушием делала его любимцем детей и животных. C невероят­ной щедростью и столь же наивно он раздает свои деньги и одеж­ду и большую часть времени существует без единой копейки. У него нет ни распорядка дня, ни регулярного питания, ни постоян­ного дома. Живет он в гостинице или у друзей. Ero поездки в Еги­пет, в Западную Европу — скорее странствия, искания, чем путе­шествия. Он ничего не видит вокруг ни в Лондоне, где безвыход­но сидит в библиотеке Британского музея, ни в Париже, ни в Италии, которую находит неинтересной, предпочитая ей Финлян­дию. Отсутствие любопытства, слепота к внешнему миру, всеце­лая поглошенность своим богатым воображением и лихорадочной работой мысли — во всем этом Соловьев напоминает многих рус­ских путешественников, таких, как Достоевский и большинство революционеров-эмигрантов.

Соловьев кажется чудаком, он похож на трогательно-смешного гуру или, быть может, теософа, вроде Бердяева или Гурджиева. Од­нако от такого рода подозрительных личностей его отличает полное отсутствие тщеславия, смелый и правдивый ум, чистота сердца. Этот человек, изнуренный чрезмерной работой, нездоровыми усло­виями жизни, уставший от одиночества и умерший в доме своих друзей в подмосковном имении Узкое 31 июля 1900 года, — самый привлекательный и достойный глубочайшего уважения писатель великого столетия русской литературы.

Путь его интеллектуального развития полон превратностей. По окончании гимназии он начал изучать естественные науки, но без особого успеха, затем защитил диплом на историко-филологичес­ком факультете Московского университета. После этого он посе­щает лекции в Духовной академии, что вовсе не было в обычаях тогдашней молодежи. Он углубленно читает Достоевского, славя­нофилов (прежде всего, Киреевского), немецких идеалистов; не теряет интереса к натурфилософии, послужившей фильтром для дарвиновских идей в Германии, и думает, в свою очередь, о воз­можности примирить христианство и современную науку.

Уже в двадцать один год он смог защитить магистерскую дис­сертацию. «Кризис западной философии» — настоящий подвиг сверходаренного молодого человека. Bce же это еще студенческая работа, в которой, в отличие от текстов молодого Гегеля или моло­дого Конта, нет намека на будущее творчество Соловьева. История европейской философии, объясняет он, проходит два цикла, и оба приводят к тупику. Картезианский рационализм, развитый Спино­зой и Лейбницем, а с другой стороны, эмпиризм (Гоббс, Локк и Юм) растворяются в идеализме и скептицизме. Цикл, открытый, с одной стороны, Кантом и получивший развитие благодаря Фихте, Шеллингу, Гегелю, а с другой — представленный материализмом и позитивизмом, завершается безысходными противоречиями. C Шопенгауэра и особенно Гартмана, к которому соискатель отно­сится с воодушевлением, начинается ренессанс, обреченный на неудачу. B самом деле, западная мысль обременена «односторон­ним» рационализмом, «абстрактностью», неспособностью ухва­тить «жизнь». B этом изложении системы порождают одна дру­гую, напоминая композицию фуги, так, будто философская мысль развивается совершенно изолированно, и ничто вне ее — будь то наука или политика — не ставит перед нею вопросов. Такая диа­лектическая виртуозность позволяет лишь заново пересмотреть обвинительный акт против европейской мысли, сформулирован­ный Киреевским, охватив на сей раз Гегеля, Конта, Шопенгауэра, Г артмана.

B следующем, 1875 году Соловьев уезжает из России. Вдохнов­ленный стремлением к «всеединому» знанию, он исследует пути эзотеризма и гностицизма: в Британском музее поглощает Кабба­лу, Сведенборга, Беме, Валентина, Ямвлиха. Он приобщается к спиритизму, и эти сеансы не лучшим образом сказываются на его душевном равновесии. И вот он в Египте, где отыскивает следы традиций герметизма. Он блуждает по пустыне в рединготе и ци­линдре, засыпает на песке, и в третий раз ему является София. Это видение описано в знаменитой поэме.

«Все видел я, и все одно лишь было —

Один лишь образ женской красоты...»[26]

B то время Соловьев пишет на французском языке краткие, от­части зашифрованные наброски своего «Weltanschauung»*: «Диа­логи о Софии», «Начала универсальной религии». B письме к ма­тери он определяет эти эссе как произведения «мистико-теософо- философо-теурго-политического содержания», что, увы, точно соответствует истине.

Таковы его первоначальные опыты. Он полностью преодолеет их только в «Трех разговорах». Над творчеством Соловьева довлеет об­щая схема, от которой оно свободно лишь местами. Это эволюцио­нистская историософия. Мистический эволюционизм — the Great Chain of Beeing , — истоки которого он нашел у неоплатоников и каббалистов, глубокое развитие — у Беме и Шеллинга, научное под­тверждение — у Спенсера, несет в себе великий исторический замы­сел. Соловьев отдает все силы детальной разработке этой концепции. Свидетельство тому — его ранние книги. Bo введении к «Философ­ским началам цельного знания» он трактует мир как развивающийся организм. Конечно, речь идет о трех стадиях развития. Ha первой ста­дии человечество представляет собой единую религиозно-социаль­ную общность. Обособление начинается с христианства (Государство отделяется от Церкви, социальное — от религиозного), находит про­должение во Французской революции (отделение экономики) и в ито­ге ведет к индивидуалистической атомизации. Ho уже угадывается третья стадия: Россия вернет человечество к единству, сохраняя при этом преимущества индивидуализма. Тогда человечество наконец до­стигнет «цельности», о которой возвещали славянофилы. «Критика отвлеченных начал» утверждает как абсолютную цель человека «сво­бодное всеединство»: человек осознает свою всеединую (божествен­ную) сущность и реализует ее в материальном мире, воплощая во все­ленной божественную Софию. B «Чтениях о Богочеловечестве» уточ­няется теология эволюции. Первый Адам, в начале его вселенского бытия, бьиі призван стать посредником между Богом и материальным миром. Ho первый Адам хочет самостоятельно и активно обладать этим пассивным единством. Он отделяется от Бога (как прежде душа мира), впадает в зависимость от материального начала и погружается в хаос. Тогда начинается новый процесс, субъект которого — мировая душа, а затем — реальное человечество, которое последовательно (индусы, греки, римляне, евреи) восходит по ступеням религиозной лестницы, ведущей к Богочеловеку, к новому Адаму — в нем мир и человечество вновь свободно соединятся с Богом. Посредник такого единения — Церковь. Ho римская Церковь в средние века поддалась искушению творить зло во имя блага и утверждать веру силой. Про­тестантизм, как реакция на эту ошибку, впал в гордыню рационализ­ма. Только православная Церковь...

Эти резюме похожи на карикатуру. Ho если бы Соловьев на том и остановился, карикатура была бы правдивой. Ha этом уровне Со­ловьев лишь воспроизводит в постматериалистическом контексте старые космогонии, которые во множестве появлялись на Западе во времена Шеллинга, Кине и аббата Констана, иначе называемо­го Элифасом Леви. Конечно, у Соловьева есть талант, вдохнове­ние, естественная глубина, позволяющие ему подняться над дру­гими авторами, но это не делает его оригинальным, ибо схема по- прежнему та же. Однако в зазорах этой системы заметны детали, фрагменты, которые, постепенно приобретая самостоятельность, взорвут ее. Их нелегко вычленить. B действительности общая си­стема была хорошо принята современниками. B течение двадцати лет они существовали в атмосфере отупляющего обскурантизма народничества и марксизма. Ha этом фоне неошеллингианская и неославянофильская религиозность Соловьева внесла оживление, тем более что он еще не покушается на мессианство русского на­ционализма. Соловьев пользуется успехом в обществе; «религиоз­ная философия» Серебряного века вышла из этого теософа. Одна­ко есть в мысли Соловьева две черты, обособляющие его на туман­ном горизонте русского идеализма, — две оригинальные черты, благодаря которым он вырывается из собственного плена.

Первая черта — его взгляд на еврейский народ. Небольшая ста­тья, написанная им в связи с антисемитскими законами 1882 г., — это средоточие рефлексии, углубляющейся вплоть до самой смер­ти философа. B статье изложены интуитивные прозрения и пози­ции, которые поднимают Соловьева над всем европейским XIX ве­ком, несмотря на отдельные неясности и рецидив историософии, едва не испортивший статью.

Лучше всего заголовок, где перевернута обычная постановка вопроса: «Еврейство и христианский вопрос». Отказываясь гово­рить о еврейском вопросе по отношению к факту христианства, Соловьев считает более правильным поставить христианский во­прос относительно факта еврейства, и вопрос этот таков: почему евреи в их воззрении на христиан не вступают в противоречие со своим законом, а христиане в их отношении к евреям нарушают христианские заповеди? He останавливаясь на том, как Соловьев вводит евреев в свою систему, рассмотрим, как евреи помогают ему порвать с укоренившимися шаблонами русской религиозной мысли.

Следующий текст представляется наиболее важным. «...Еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невиди­мое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу... Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется ве­щественному факту как закону, между тем как дуалист отвращает­ся от материи как от зла, — религиозный материализм евреев за­ставлял их обращать величайшее внимание на материальную при­роду, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделить в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего Существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа... Мож­но сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела»1.

Здесь нет и следа спиритуализма. Религия, отдающая здешний мир злу, презирающая творение, принижающая закон, пренебрега­ющая телом, забывающая о практической справедливости и необ­ходимости работать для Царства, — такая религия предает дело Мессии. Именно в этом Соловьев горячо упрекает Русскую право­славную Церковь и вообще византизм. Благодаря евреям он осо­знает практическое инаковерие православия по всем этим пунк­там. Евреи помогают ему понять также пустоту и ложность высо­кой нравственности толстоевщины. To, что чистота, пристойность, очищение телесное составляют необходимую подготовку ко всяко­му духовному усилию, конечно, противоречит патетике «Карама­зовых», «Идиота». Открытие, благодаря евреям, серьезной нравст­венности окончательно отрывает Соловьева от этого национально­го искушения.

Ho в более общем плане понятие тела позволяет вновь обрести природу и, в частности, природу человеческую. Восстанавливает­ся связь с гуманизмом, предостерегающим против отрыва от усло­вий существования сотворенной природы. Соловьев не признает «ангелической» восторженности, устремлений к «чистой» любви, всего, что принес в Россию пиетизм. Неприемлемо для него и громкое отступничество, к которому приводит неизбежное разоча­рование. Он отмечает, что евреи пользуются деньгами, а христиа­не сами служат деньгам, и именно они впадают в идолопоклонст­во перед Маммоной.

Наконец, размышления об Израиле открывают Соловьеву, что религия — это не весть, а история; что это не «эволюция», не ис­ториософская схема: она прочитывается в неповторимых событи­ях, пережитых в конкретном месте, в определенное время избран­ным народом, со свойственными ему непреодолимыми идиосин­кразиями.

Соловьев избавляется от маркионизма, который надо понимать в двух смыслах. Во-первых, в прямом смысле, это отбрасывание Вет­хого Завета и, равным образом, неприятие еврейского народа. Во- вторых, по аналогии, это отбрасывание античности и греко-латин- ской мудрости. По крайней мере со времен Реформы христианство колеблется между этими двумя разновидностями маркионизма, то отвергая классический гуманизм и философию во имя библейского фундаментализма, то, наоборот, во имя гуманизма отрекаясь от биб­лейского наследия как негуманного, варварского, противного циви­лизации. B русской мысли также наблюдается это колебание. Рядом с евангелизмом Толстого и Достоевского существуют антиеванге­лизм Розанова, антибиблеизм спиритуалиста Мережковского и ан­тигуманизм библеиста Шестова. Ha фоне всего этого Соловьев ка­жется феноменом религиозной уравновешенности.

Соловьев изложил размышления о Библии в одном из самых об­ширных своих трудов: «История и будущность теократии» (1885—1887). Название не слишком привлекательное. Книга заду­мана как «философия библейской истории» и в значительной части таковой и является. Самое интересное в ней — последовательный комментарий к первым книгам Пятикнижия. Между тем, внима­тельное чтение текстов Писания выявляет не только «эволюцию» в том смысле, в каком понимает ее XIX век и Соловьев в частности, но и некоторые юридические положения и политическое устройст­во. Соловьев открывает законодательство еврейского народа, пра­вовые отличия священнического, царского, пророческого служе­ний, действующую систему законов. B более общем смысле, поли­тический характер условий человеческой жизни подразумевается, а не снимается божественным планом спасения.

<< | >>
Источник: Беэансон А.. Извращение добра. 2002

Еще по теме Христос исполнил закон Мои­сеев, а вовсе не отменил его?:

  1. Иисус Христос начинает Свою земную проповедь со слов: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить.
  2. ПРИНЯТИЕ ЗАКОНА OB ОТМЕНЕ КРЕПОСТНОГО ПРАВА
  3. §906. Нравственность – это дух определённого народа, который вбирает в себя его культуру, его историю, его религию, его традиции и законы.
  4. Декрет, провозглашающий отмену законов о максимуме от 9 нивоза III г. (29 декабря 1794 г.)
  5. Законы 15 мая 1790 г. и 13 апреля 1791 г., разъясняющие отмену права триажа
  6. Прежде всего нужно отметить, что частная собственность не была отменена в Мюнстере; не было отменено и право наследования.
  7. ♥ Получается, клиника сдала мои контакты каким-то третьим людям без моего согласия. Это вообще законно? Они же фактически признаются, что у них все рецепты проплачены. Неужели у нас все врачи куплены фармкомпаниями? (Антон)
  8. 14.6. Закон стоимости, его содержание и функции его проявления
  9. Тема 5. ПОНЯТИЕ ПРАВОПОРЯДКА, ЕГО СООТНОШЕНИЕ С ЗАКОНАМИ И ЗАКОННОСТЬЮ
  10. • Имена. Иисус Христос