<<
>>

IIL Радикальная проблема философии

Гуссерль хочет дать обоснование миру, а обоснование означает не что иное, как раскрытие сущностного бытия. Такое раскрытие до­стигается посредством редукции, а также интуитивной очевидности.

Этот труд, это усилие феноменологического опыта совершилось B три последовательных этапа.

Во-первых, Гуссерль осуществил феноменологический анализ фундаментальных актов сознания: восприятия, припоминания, оз­начивания, разумения, суждения и т.д. Каждому из этих модусов со­знания соответствующий емуобъектдается особым способом, харак­терным только для этого модуса. И наоборот, каждый объект имеет свой способ быть данным сознанию, «конституироваться» в том или ином модусе сознания.

Ho то бьш лишь первый шаг феноменологии. C помощью этого инструмента Гуссерль, во-вторых, осуществил феноменологический анализ крупных сущностных структур мира — анализ того, что такое материальность, животность, человеческая реальность, интерсубъ­ективность. Речь идет о том, что Гуссерль называл конституирова- нием больших региональных онтологий.

Понятно, почему он имену­ет их «онтологиями». Онтология есть наука о бытии, а для Гуссерля бытие — это сущность: то, что есть вещь, ее «чтойность». Поэтому феноменология этих больших регионов вещей представляет собой региональную онтологию.

Почти все опубликованные Гуссерлем труды концентрируются вокруг этих проблем. Тем самым, однако, Гуссерль еще не затронул радикальной проблемы философии, потому что до сих пор рассмат­ривал объект исключительно как ноэматический «коррелят» ноэти- ческой интенции. Другими словами, он двигался в поле интенцио- нальности как простой «корреляции» между intentio и intentum. Этот план не является, так сказать, планом чистой констатации; но, как с самого начала решительно утверждал Гуссерль, речь идет о чем-то большем, чем просто корреляция.

Ибо интенция из себя самой от­крывает область возможного для нее ноэматического смысла; ин­тенция есть акт «придания смысла» (sinngebenderAkt), и, кактаковая, она априорна по отношению к своему ноэматическому объекту. Вот почему эти два термина корреляции не равноправны; иначе говоря, сознание представляет собой продуктивную «конституцию». До сих пор Гуссерль брал из него только уже «конституированное» сознание, на котором, как на уже конституированном, основывается корреля­ция. Ho уже конституированное сознание есть результат сознания, взятого в качестве «конституирующего», результат самой интенции как конституенты ноэматического смысла. Это ставит Гуссерля пе­ред кардинальной проблемой «конституции». Феноменология име­ет конституирующий характер. B ней субъект, ego, открывает перед нами область объективного: ego — это трансцендентальная субъек­тивность. B этом и заключается радикальная проблема философии: субъективность, ego, кактрансцендентальная конституция объектив­ности. Ha вопрос о предмете философии Гуссерль ответил понятием редукции; на вопрос о возможности философии он ответил понятием интуиции. Ha вопрос о радикальной проблеме философии он теперь отвечает понятием конституции. Редукция, интуиция, конституция: воттри понятия, которыми исчерпывается вся философия Гуссерля. B чем конкретно заключается эта «конституция»?

Под конституцией понимается конституирование интенциональ- ного переживания как такового, конституирование самой системы переживаний как таковых, сообразно которым для меня только и су­ществует мир. Чтобы не ввести читателя в заблуждение, предупре­дим, что здесь Гуссерль называет миром не реальный мир, в котором мы живем, а мир, «редуцированный» к чистому феномену. Так как в нашу задачу не входит изложение философии Гуссерля, я ограничусь замечаниями, необходимыми для прояснения этой проблемы кон­ституции — радикальной философской проблемы, по мнению Гус­серля.

Всем переживаниям и всему, что в них дано, присущ определен­ный характер. B каждый момент имеется некое переживание и не­кая объективная ноэма, которые модифицируются от мгновения к мгновению.

Сознание — это конститутивный поток, который мы называем временем. Время есть форма конституции сознания как такового. Ho что такое это время? Это не время последовательного существования вещей, потому что такое время есть время реального мира, а мы заключили в скобки весь мир, поскольку он реален. Это и не бергсоновская длительность: ведь длительность не только име­ет мирской характер, но и к тому же представляет собой не время, а протекание. Междутем время — не просто протекание, а «редуциро­ванное» протекание, сама текучесть протекания. Ho такой текучести нам недостаточно, потому что она дает нам только «прохождение» переживаний, а оно еще не образует времени. Прошедшее, поскольку оно прошло, уже не «есть», равно как и еще не наступившее будущее не «есть». He поможет нам и ссьшка на то, что сознание удерживает впечатления о прошедшем: ведь отсюда следуетлишь накопление та­ких впечатлений в настоящем, отнюдь не их характер как прошедше­го. Другими словами, простое и чистое удержание не конституирует времени. Дело в том, что чистое время имеет интенциональную при­роду, представляет собой феноменологическое время. B этом — весь вопрос.

Любая интенция исчерпывается своим «теперь». Чистая длитель­ность сознания должна была бы быть непрерывной последователь­ностью моментов «теперь»; но она не есть время: время — это не пос­ледовательность моментов «теперь», переставших быть. Обратим, однако, внимание на то, что «теперь» заключает себе два смысла. Первый — это смысл «я теперь имею интенцию»; это такое «теперь», которое можно было бы назвать точечным. Другой смысл — это смысл «я теперь имею интенцию «теперь»». B этом втором смысле «теперь» обладает интенциональным характером, и этот характер всегда один и тот же. Интенция всегда имеет смысл, и пусть даже акт и его объект перестали существовать, смысл интенции остается тем же самым. Эта та-же-самость интенции «теперь», обращаясь в удер­жании [ретенции] на нечто преходящее, имеет своим следствием то, что для меня это нечто, уже не существующее «теперь» (в точечном «теперь»), остается интенционально «пребывающим в «теперь»».

Пребывающим в новом качестве: «теперь оно есть прошлое». Так прошлое принимает формальный характер «прежде», которое есть не что иное, как соответствие интенциональному «теперь». «Теперь» конституируется не одним лишь точечным «теперь» протекания; оно есть интенциональное «теперь», в котором то, что прошло, «пребы­вает теперь» как некое «прежде». «Прежде» есть теперь; то, что есть теперь, — это именно нечто теперь уже бывшее. To же самое следует сказать и о будущем. Будущее есть то, чего «теперь» еще нет; оно «есть теперь» как «то, чему предстоит быть» «после». «Прежде», «теперь» и «после»: вот три модификации одной и той же интенции «теперь». Это единство модификаций в том, что «интендируется» теперь, и есть время. Время — это «теперь», в котором я имею интенцию «пре­жде» и «после». Поэтому, когда сознание протекает в длительности, само время не протекает, но представляет собой текучесть, то есть темпоральную область, конституированную интенцией «теперь». Время — это такая длительность, которая «встроена» в ту-же-самость интенции «теперь».

B таком феноменологическом понимании время есть форма кон­ституции. B этой форме конституируется как возможность облада­ния предметной ноэмой, так и система самих переживаний.

1. Феноменологическое время — это, прежде всего, то, что де­лает возможной конституцию предметной ноэмы. Ноэма дана как нечто наличное для ноэсиса сознания. Ee объективность заключена в ее предъявленности. Так вот, если взять ноэму как впечатление, она постоянно меняется в непрерывном протекании; но благодаря единству времени как интенциональной структуры одного и то же «теперь» нам интенционально дана, несмотря на текучую мгновен­ность сознания, область постоянной предъявленности. Интенция, направленная на intentum, есть интенция удерживающая и одновре­менно нацеленная вперед. Единством этих темпоральных моментов конституируется область предъявленности сознанию. To, что уже прошло, и то, чего еще нет, предъявлено B одном и том же «теперь», B том же самом «теперь», которым конституируется смысл интенции, сколь бы мимолетной она ни была.

Фундамент предъявленности ноэмы составляет темпоральная структура интенционального ноэ­сиса. Помимо этого, темпоральность делает возможным, чтобы мы, несмотря на текучий характер термина каждой точечной интенции, могли говорить о том же самом объекте. Только благодаря темпо- ральности может иметься в наличии объект, остающийся для меня «тем же самым». Таким образом, темпоральность есть фундамент предъявленности и то-же-самости объекта.

2. Эта феноменологическая темпоральность есть форма конс- титуирования не только объекта, но и самих переживаний как моих переживаний. Вточечном «теперь» всякое переживание протекает и перестает быть. Ho в интенциональном «теперь» я обладаю всеми переживаниями — как настоящими, так и прошлыми и будущими. He только каждое переживание является моим, но и весь ряд пере­живаний, взятый в качестве ряда, образует «мою» переживаемую жизнь — жизнь одного и того же «я», остающегося одним и тем же именно благодаря этой темпоральной тождественности. Стало быть, феноменологическое время конституирует в моих переживаниях формальное тождество «я». Bce переживания сутъмои переживания, то есть переживания моего ego. Ego — не внешний субстрат пережи­ваний, а их субъективный полюс. Ego и его переживания суть соот­носительные термины: все переживания — мои, то есть принадлежат ego\ и наоборот, ego всегда означает только то, что «я пребываю в пе­реживании как вот это или вон то». Следовательно, проблема конс­титуции — это также, и даже в первую очередь, проблема того, каким образом конституируется ряд переживаний ego.

Переживания не просто образуют «ряд»: одни переживания кон­ституируются исходя из других. Конституция переживания имеет генетический характер: конституция — это трансцендентальный ге­незис. Позже, вновь обратившись к этому вопросу, мы увидим, что означает это прилагательное; пока же сосредоточимся на генетичес­ком характере конституции.

Генезис имеет три аспекта. Во-первых, ego не может в любой момент иметь любые переживания. Когда даны несколько пере­живаний, ego может иметь только те из них, которые совместимы C предыдущими.

Совместимость составляет формальный характер пе­реживаний как таковых. Стало быть, первым свойством в определе­нии генезиса будет совозможностъ с переживаниями, которые «уже» имели место. Этим «уже» выражается темпоральность конституции переживаний.

Ho есть и второй аспект в конституирующем определении: кон­ститутивный генезис систематичен. Переживания образуют систе­му — систему сознания. Мы уже отмечали это, когда говорили о по­тенциальных интенциях. Ho систематизм ими не ограничивается; он свойствен всему ряду переживаний в целом. Внутри ряда совмести­мых переживаний одни стоят в зависимости от других: каждое пере­живание интенционально определяет последующие. Именно таким определением, а не протеканием психических процессов, конститу­ируется унитарный характер сознания.

Наконец, в-третьих, поскольку эта систематическая функцио­нальность темпоральна, трансцендентальному генезису присущ ис­торический характер. Генезис — это трансцендентальная история ego.

Определяемый совозможностью, систематичностью и историч­ностью, что же представляет собой по своей сути этот генезис, кото­рым конституируются переживания? Разумеется, генезис не означает здесь причинного порождения; речь идет не о генезисе, или истории, души, как это было у Локка. Когда феноменология редуцирует всю реальность к феномену, она, как уже было сказано, отказывается от объяснения и ограничивается пониманием. Поэтому в трансценден­тальном генезисе мне даны не причины, а нечто совершенно иное: мотивы. Каждое переживание мотивированодругими. Трансценден­тальный генезис есть интенциональная мотивация; поэтому он обла­дает темпоральной структурой и представляет собой историю.

Мотивация имеет две фундаментальные формы: есть пассивная мотивация, в которой мотив имеет характер объекта; и мотивация ак­тивная, в которой я сам имею мотивы. Этот пункт сущностно важен. Единством мотивации генетически определяется единство пережи­ваний «я». Остается добавить, что не всегда мотивация актуально дана сознанию; она может быть и обычно является возможностной: возможностность [habitualidad] есть та форма, в которой дано единс­тво переживаний «я».

Благодаря этой системе переживаний я обладаю тем, что называю миром, а он есть нечто совсем иное, нежели мозаика объектов. Та­ким образом, система переживаний составляет радикальный и уни­версальный логос всякого мыслимого бытия (alles denklichen Seins). Традиционная логика есть мирская логика. Ho логос переживаний — это новая, более радикальная логика: конститутивный логос. Наря­ду с уже конституированной логикой имеется логика генетическая; только благодаря ей у меня есть мир. Мир — это интенциональный коррелят, образованный конститутивным логосом, то есть системой переживаний. Именно поэтому генезис имеет трансцендентальный характер.

Мотивация переживаний, как было сказано, может быть самой разной. Ho есть особый тип мотивации, в котором переживание опи­рается на очевидность своего объекта; причем очевидность пони­мается здесь в смысле наполнения. Так вот, система переживаний, определяемая очевидностью, есть то, что Гуссерль называетрязушл

<< | >>
Источник: Хавьер Субири. Пять лекций о философии . 2007

Еще по теме IIL Радикальная проблема философии:

  1. IIL Эпанагога.
  2. Проблема философии.
  3. IIL ПРАВО I НАУКА
  4. Философия как проблема
  5. Проблемы африканской философии
  6. ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ
  7. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ
  8. Корень проблемы философии.
  9. Фундаментальная проблема философии.
  10. 7. Постановка проблемы философии
  11. 4. Проблема человека в философии ХХ в.
  12. Проблемы познания в философии Просвещения
  13. 5.2 Проблема метода в рационалистической философии Р. Декарта
  14. Формулировка проблемы философии
  15. Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры
  16. Лекция 7. Проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  17. 3. этические проблемы, поставленные греческой философией
  18. ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ, ЭССЕИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОГО ИСКУССТВА