<<
>>

Мера в ранней греческой культуре и философии

Первоначально люди рассматривали меру исключительно в русле своей практической деятельности и поведения — как сред­ство или принцип деятельности. Многочисленные свидетельства этому мы находим в ранней античной литературе и у семи грече­ских мудрецов, живших в 7-6 веках до н.

э.

У Г омера слово "мера" означает чаще всего единицу измерения: сажень, мера муки или длина пути, место стоянки кораблей. У Ге­сиода, который прославился как теоретик рационального ведения хозяйства, мера" употребляется как социальная и практическая норма, обозначающая определенный ритм деятельности. "Меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай" (Гесиод. Труды и дни, 694). Необходимо соблюдать надлежащую меру во всем, чтобы до­биться успеха в работе. С мыслью Гесиода перекликается следую­щее высказывание Феогнида: "Слишком ни в чем не спеши, ибо в деле любом человеку лучший указчик — мера". Эти высказывания носят регулятивно-нормативный характер. Наряду с этим мы нахо­дим у Гесиода и эстетическое понимание меры как "лучшего" и "приятного": "Меру в словах соблюдешь и всякому будешь при- ятен"(там же, 720) .

В изречениях знаменитых "семи мудрецов" мера как принцип деятельности занимает весьма почетное место. По свидетельству Платона "сойдясь вместе, они посвятили их (краткие и достопа­мятные изречения — Л.Б.) как начаток мудрости Аполлону в его храме, в Дельфах, написавши то, что все прославляют: "Познай самого себя" и "Ничего сверх меры”[267]. Практически каждый из семи мудрецов высказался по поводу меры: Клеобул — ' 'мера лучше всего" ("мера — наилучшее"). Солон — "ничего слишком" ("ничего лишнего, сверх меры"). Фалес — блюди меру (“пользуй­ся мерой”, “соблюдай меру”).

Питтак — "знай меру". Биант — "приобретешь: делом — память /о себе/, надлежащей мерой — осторожность". Периандр — "в удаче будь умерен, в беде — рас­судителен "[268]. Хилон — “Ничего слишком; все хорошо, что в ме-

ру"[269].

С возникновением собственно философии мера стала осмыс­ляться не только как средство или принцип деятельности, но и как объективное определение вещей самих по себе, как одна из основных характеристик реального мира. Начало такому понима­нию меры положили Гераклит, Парменид, пифагорейцы.

Гераклит утверждал, что все в мире носит мерный характер, подчиняется мере. Об этом свидетельствует прежде всего фраг- мент В 30:

"Этот космос, один и тот же для всего сущего, не создал ни­кто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет веч­но живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим"[270].

Поскольку все в мире, по Гераклиту, лишь видоизменения ог­ня, постольку все имеет меру, является мерным.

Заслуживают внимания и такие фрагменты: "Солнце +пра­вит> согласно естественному порядку (...) Оно не преступает положенных границ, ибо если оно долж­ные сроки, его разыщут Эринии, "[271]. "Солнце не преступит /положенных/ мер, а не то его разыщут Эринии, со­юзницы Правды"[272].

В этих фрагментах содержится та мысль, что мера лежит в основе порядка вещей. Нарушение меры — это нарушение по­рядка, — так считает Гераклит.

Идея меры как фундаментальной характеристики бытия и мышления своеобразно преломляется в учении Гераклита о лого­се. Нужно иметь в виду, что уже в VI-V в.в. до н. э. существи­тельное o logoZ имело в греческом языке более двадцати значе­ний — от обыденных значений "слово", "рассказ", "повествова­ние" до математического отношения величин[273]. Гераклит, безус­ловно, учитывал эту многозначность слова "логос".

Его Логос, играя роль упорядочивающего начала и мышления и бытия, в то же время многолик, многокатегориален. Он, в сущности, содер­жит в себе идею категориального строя мышления и категори­альной упорядоченности мира. Соответственно и мера, как одно из конститутивных начал мира, занимает достойное место в ряду значений гераклитовского Логоса, является одной из его ипоста­сей.

В отличие от Гераклита Парменид в своем основном учении — о всеедином бытии — исключил самую мысль о мере как ха­рактеристике бытия. И это понятно, поскольку его бытие "по ис­тине" лишено каких-либо количественных определений. Здесь мы имеем пример своего рода доказательства от противного: если оторвать качество от количества, то исчезает феномен меры; ведь мера — то, что связывает качество и количество.

Парменид не ограничился, однако, учением о всеедином бы­тии. Вынужденный сообразоваться с опытом, как свидетельству­ет Аристотель[274], он выдвинул учение "согласно мнению" — о двух первоначалах (горячем, огне и холодном, земле), которые смешиваясь в разных пропорциях образуют все многообразие чувственно воспринимаемых вещей. От Парменида сохранились конкретные свидетельства того, как он понимал смешение перво­начал. Элеец по-своему знал диалектику качества, количества и меры. Он, в частности, знал, что не во всех случаях сочетание элементов дает нужное качество, а лишь при соблюдении надле­жащей меры-пропорции. Как видим, в указанном учении Парме­нида в неявном виде содержится идея меры как характеристики вещей самих по себе.

Пифагорейцы внесли значительный вклад в развитие мерных представлений. Они не просто декларировали мерный характер всего сущего, но и попытались на основе математических иссле­дований и физических опытов доказать взаимно однозначное со­ответствие определенного качества с определенным количеством. По существу, именно с них начинается осознанное применение идеи меры в науке, искусстве, практике.

Если Гераклит рассматривал меру с качественной стороны — как нечто упорядочивающее, организующее, поддерживающее порядок вещей, то пифагорейцы рассматривали ее преимущест­венно с количественной стороны, раскрыли для себя и человече­ства количественную душу меры.

В сущности все их учение о числах есть полунаивная, полу- мистическая теория меры.

"Раннее пифагорейство, — пишет Е.А. Рихтер, — пытается говорить о числах, как конкретных множествах, не отделяя их от материального воплощения этих множеств; и наивная или мистическая, на наш совре­менный взгляд, теория натуральных чисел как определенных принципов вещей есть не что иное, как самая наивная теория меры: единица, двои­ца, триада и т. д. — характеризует не только количественную, но и ка­чественную специфику вещей. Лишь намного позже, по существу толь­ко у Аристотеля и Евклида, натуральное число, слитое с представлени­ем о множестве, стало пониматься как специфическое определение ко­личества. У ранних пифагорейцев натуральное число — это мера. Их учение о космосе как числе... есть не что иное как попытка применения закона меры, правда, в самой простейшей форме качественного1 разли­чия конечных множеств, определяемых натуральными числами" .

Для развития мерных представлений (и, соответственно, гене­зиса категории меры) учение пифагорейцев имело то существен­ное значение, что они выдвинули принцип взаимосвязи качества и количества, который можно сформулировать примерно так: всякому качеству (вещи или явлению) соответствует свое коли­чество (число). Этот принцип настойчиво проводился ими во всех рассуждениях. Правда, он мало подкреплялся логическими дово­дами и эмпирическими подтверждениями. Недостаток тех и дру­гих пифагорейцы восполняли наивно-мистическими представле­ниями. Наиболее характерна в этом отношении их мистика чисел.

Сильная и в то же время слабая сторона учения пифагорейцев обнаруживается и в другом принципе, развивающем и допол­няющем указанный принцип. В основном положении их учения (число есть сущность всех вещей) содержится мысль о зависимо­сти качества от количества. Пифагорейцы угадали реальное от­ношение качества к количеству. В этом — сильная сторона их учения. Каждому качеству не просто соответствует свое количе­ство, но оно зависит и определяется количеством.

Вся экспери­ментирующая и наблюдающая наука опирается на это положе­ние, исходит из него. Не случаен тот факт, что именно экспери­мент с музыкальными струнами (один из первых в истории нау­ки) привел к открытию, которое укрепляло веру Пифагора во всемогущество чисел, подтверждало принцип зависимости каче­ства от количества.

"Пифагор (и его школа), — отмечает Ф.Х. Кессиди, — открыв числовые (количественные) соотношения, лежащие в основе музы­кальных тонов и гармонии, распространил эти отношения на все ве-

1

щи и явления, а также на мир в целом” .

Гегель, разбирая аргументы пифагорейцев, должен был при­знать, что открытые Пифагором музыкальные соотношения сви­детельствовали в пользу его учения:

"Другое применение или демонстрирование числовых определений, как существенных в вещах, представляли собою музыкальные соотно­шения (... ) Здесь различия оказываются разными числовыми соотноше­ниями (...) Отношение тонов друг к другу покоится на количественных различиях, из которых одни могут образовать гармонию, а другие — дисгармонию. Пифагор был первым, усмотревшим, что музыкальные соотношения, воспринимаемые слухом различия, могут быть определе­ны математически... Субъективное, простое чувство, испытываемое на­ми, когда мы что либо слышим, было Пифагором истребовано для рас­судка, и он завоевал для последнего это чувство посредством твердых определений, ибо ему приписывается открытие основных гармониче­ских тонов, покоящихся на простейших числовых отношениях. Ямвлих рассказывает, что Пифагор проходил однажды мимо кузницы и обратил внимание на удары, в результате которых получилось особенное созву­чие; он затем сравнил между собою вес молотов, от ударов которых по­лучилось особое созвучие, и соответственно этому математически опре­делил соотношения тонов; наконец, он применил выводы этого вычис­ления в опыте над струнами" .

Слабость позиции пифагорейцев в указанном вопросе состоит в том, что их положение о зависимости качества от количества находится в основном на уровне догадки, окутано туманом наив­но-мистических представлений. Кроме того, данное положение носит односторонний характер.

Пифагорейцы делали упор лишь на зависимость качества от количества, в то время как реальное соотношение этих категорий таково, что между ними имеет место взаимозависимость, взаимообусловленность.

Подытоживая сказанное о пифагорейцах, отмечу, что еще в древности хорошо понимали значение того, что они сделали. Платон писал: "предшественники наши, открывшие эти (музы­кальные — Л.Б.) системы, завещали нам, своим потомкам, назы­вать их гармониями и прилагать имена ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество"3.

Знаменитый тезис Протагора — "Человек есть мера всех ве­щей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют "[275]— при всей своей спорности, а может быть благодаря ей, сыграл огромную роль в дальнейшем осмыс­лении меры. Наверное, сам Протагор не подозревал, какое богат­ство идей содержит его тезис. Для нас важно то, что протагоров тезис повышает статус меры — она становится одним централь­ных понятий философии, объектом пристального внимания фи­лософов и вообще мыслящих людей.

Следующая важная веха в формировании меры как понятия и категории — учения Платона и Аристотеля.

Понятие меры в философии Платона

Диалоги Платона дают богатейший материал для анализа по­нятия меры, его общего значения и многочисленных частных значений. Этот материал — своего рода кристаллический рас­твор, в котором присутствуют все необходимые компоненты формируемой категории меры. Вот что пишет В.П. Шестаков:

"Говоря о "мере" у Платона, необходимо иметь в виду, что это понятие выражалось у греков с помощью разных терминов. Наибо­лее распространенными являются meros (" мера"), metrios ("умерен­ность"), emmetros ("размеренный"), symmetria ("соразмерность"), mesos ("середина", "центр"), mesotes ("центр", "центральность"). Не­обходимо учитывать все эти значения категории меры у Платона.

О "мере" как meros в той или иной форме Платон проповедует везде. Благодаря этой мере совершает круговращение космос (Ти- мей, 39). Но Платон рассуждает не только о космической мерности. Он употребляет понятие меры и применительно к человеческой жизни. "Для всего есть мера, у кого есть ум... для того мерою слу­шания рассуждений является целая жизнь" (Государство, V, 450).

Понятие меры выражается в эстетике Платона и такими терми­нами, как "соразмерность" и "умеренность". "Подобное любезно со­размерно подобному; несоразмерные же вещи нелюбезны ни друг другу, ни соразмерным". В своих "Определениях" (415 А) Платон характеризует меру как "середину между избытком и недостатком". Здесь мера означает скорее "мерность" или "измеренность".

Говоря о мере, следует указать также на близкий ей термин metrios, который означает "мерный" или "умеренный". "Умерен­ность" (metrion) есть середина между избытком и недостатком, ко­торая встречается в художественной, научной или технической сфе­ре. Следовательно, здесь избежание крайностей, избытка и недос­татка обладает характером некоторого планомерного действия. "На­меревающийся стать гармоничным (metrion) гражданином не дол­жен вдаваться в подробности изучения грамоты" (3аконы, VII, 809 Е). Платон рекомендует избегать односторонность, происходя­щую от неумеренного изучения наук.

Само по себе понятие мерности близко подходит к понятию симметрии, хотя в то же время и достаточно от него отличается. Причем это понятие близко по своему значению гармонии, во вся­ком случае, если симметрия не равнозначна полностью гармонии, то она является одним из условий ее возникновения. Об этом свиде­тельствует следующий текст Платона. "Тело наше как будто натяну­то и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и т. д.; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хо­рошего и мерного соединения их между собою. Если душа есть гар­мония, то явно, что с непомерным (ametrios) ослаблением нашего тела или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожаться, подобно то­му как уничтожаются и другие гармонии, например, в звуках и во всех художественных произведениях" (Федон, 86 С)...

Необходимо указать также и на родственные термины, такие, как emmetros — "размеренный" и ammetria — "несоразмерность", "не- размеренность". "Размеренность" обозначает у Платона противопо­ложность всему хаотическому, неясному, лишенному меры. "Расхо­дящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармо­нию" (Пир, 187 С). Напротив, "несоразмерность" — это синоним безобразия, отсутствия красоты и гармонии. "Безобразие есть ли что-нибудь иное, как не род несоразмерности (ametrias), везде ли­шенный вида? Никоим образом не иное. Неразумная душа безобраз­на и несоразмерна (ametron)" (Софист 228 D). О соразмерности в применении к человеческим страстям много говорится в "Филебе". "Итак, различив в достаточной мере чистые наслаждения и наслаж­дения, которые по справедливости можно назвать нечистыми, харак­теризуем в нашем рассуждении сильные наслаждения признаком от­сутствия меры (ametrian), а не сильные, напротив, признаком сораз­мерности ^mmetrian). Установим, что наслаждения, которые имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко, от­носятся к роду беспредельного, в большей или меньшей степени проникающему тело и душу, другие же наслаждения отнесем к чис­лу соразмерного" (Филеб, 52 С). Лишь немногие, когда возникают страсти, "могут предпочесть умеренное (metroy) многому" и "дер­жать себя в надлежащих пределах", но у ‘ большинства людей жела­ния неумеренны (ammetros), и хотя возможно извлекать умеренную прибыль, они предпочитают ненасытную прибыль" (Законы, XI 915 D). В диалоге "Филеб" мы встречаем характерную для Платона мысль о том, что "смесь" погибает от отсутствия "меры" (metroy) и "соразмерности" (simmetroy) и что умеренность (metriotes) "всюду становится добродетелью и красотой" (Филеб" 64 Е)" .

В этом текстологическом анализе В.П. Шестакова, дана об­щая картина значений меры, как ее понимал Платон. Обратимся теперь к тексту, в котором Платон дает подробную характеристи­ку одного из значений меры:

"все доброе, без сомнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры. 3начит, приходится признать, что и живое суще­ство, долженствующее оказаться прекрасным, соразмерно. Но что касается соразмерности, здесь мы привыкли принимать в расчет ме­лочи, а самое важное и существенное упускаем из виду. Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о добродетели и пороке, нет ничего важнее, нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми. Но мы не задумываемся над этим и не понима­ем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда рав­новесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в са­мом существенном; однако, когда в нем есть эта соразмерность, оно являет собою для каждого, кто умеет видеть, самое прекрасное и от­радное из всех зрелищ. Ведь и тело, в котором либо длина ног, либо величина других членов нарушает меру, не просто безобразно: когда всем его частям приходится работать сообща, оно то и дело подпа­дает утомлению или судорогам, делается неустойчивым, падает, ока­зываясь само же для себя причиной нескончаемых бед.

То же самое следует предположить и о том двухчастном соеди­нении, которое мы именуем живым существом. Когда входящая в его состав душа слишком сильна для тела и притом яростна, она расшатывает тело и наполняет его изнутри недугами; самозабвенно предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют вздором и честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман большинство так называемых врачей, понуждая их винить в происходящем непо­винное тело. Напротив, когда большое, превосходящее душу тело соединяется со скудными и немощными мыслительными способно­стями, то, поскольку людям от природы даны два вида вожделения — телесное вожделение к еде и божественнейшее в нас вожделение к разуму, — порывы более сильной стороны побеждают и умножают собственную силу, а душу между тем делают тупой, непонятливой и забывчивой, навлекая на человека невежество, этот злейший из всех недугов.

От того и другого есть лишь одно спасение — не возбуждать ни души в ущерб телу, ни тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здра­вии. Скажем, тот, кто занимается математикой или другим делом, требующим сильного напряжения мысли, должен давать и телу не­обходимое упражнение, прибегая к гимнастике; напротив, тому, кто преимущественно трудится над развитием своего тела, следует в свой черед упражнять душу, занимаясь музыкой и всем тем, что от­носится к философии, если только1 он хочет по праву именоваться не только прекрасным, но и добрым" .

Как показывает текст, мера применительно к человеку приоб­ретает у Платона весьма сложный характер. Это уже не просто середина между избытком и недостатком, а середина середин, мера мер, сложная органическая взаимосвязь частных мер, при­надлежащих в отдельности духовно-психической и телесно­физической составляющим человека. Здесь я вижу зачатки пред­ставления о норме — органической мере, присущей живому.

Среди разбросанных по разным диалогам мыслей-идей, отно­сящихся к мере, имеются также интересные размышления Плато­на о двух видах искусства измерения. Подробнее об этом см. ни­же (3224.3. "Измерение как познание и оценка меры").

<< | >>
Источник: Балашов Л.Е.. НОВАЯ МЕТАФИЗИКА. (Категориальная картина мира или Основы категориальной логики). 2003

Еще по теме Мера в ранней греческой культуре и философии:

  1. 3. этические проблемы, поставленные греческой философией
  2. Лекция 4. Особенности классической греческой философии и основные проблемы эллинизма
  3. Тема 1.1. Предмет философии. Место и роль философии в культуре
  4. Человек и культура: введение в философию культуры
  5. 4. Философия в системе культуры
  6. Лекция 5. Статус и функции философии в средневековой европейской культуре
  7. Философия как высшее проявление культуры
  8. Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры
  9. ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  10. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре
  11. Аналитическая философия как основа конвергенции философских культур.
  12. Немецкая классическая философия. Культура Гермаиии.
  13. Лекция 2. Становление философии в культуре древних цивилизаций
  14. Лекция 7. Проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  15. Задачи развития ранней взрослости