<<
>>

Мир, который мы знаем, непрочен; он "подаёт признаки не­мощи и распада" (125, с. 804).

Душа, будучи целиком от мира сего и, к тому же, являя собою наименее устойчивую форму это­го мира, более всего в мире подвержена "величайшим нестрое­ниям" и безусловному конечному разрушению.

Да и куда же могут вместиться бесконечно разрешающиеся души, если все­ленная постоянна? (125, с. 804). Ha этот вопрос наш опыт, яв­ляющийся единственной достоверной реальностью, ответа не даёт.

Таковы "физические аргументы" против бессмертия, а имен­но они суть "единственные философские аргументы, которые должны быть допущены в этом вопросе или даже BO всяком во­просе факта" (125, с. 803). Попытка опровержения этих аргу­ментов должна, по мнению Юма, опираться на "какую-нибудь мнимую философию", на "какой-нибудь новый вид логики' или на "какие-нибудь новые силы духа" (125, с. 806), каковых анг­лийский скептик, конечно, не имеет.

Итак, мир есть "вселенная, создаваемая воображением" (128,

с. 163): "я", "душа", "Бог" суть только понятия.

"Все нащи вдеи о Божестве ... есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" (127, с. 804). Бог, следовательно, есть порож­дение разума. И потому Он не просто идея, производная, как всякая идея, от "восприятий" (ср.: 128, с. 397); Он - плод разума, разум же есть "не что иное, как сравнение идей и открытие от­ношений между ними" (128, с. 615). Бог Юма, таким образом, рождён из его головы.

Разумная идея Бога не может быть причиной добродеіели, так как "разум сам по себе никогда не может быть мотивом ка­кого-либо акта воли" (128, с. 554); он "никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению" (128, с.

556); более їоґо, "он никоим образом не может препятствовать аф­фектам в осуществлении их руководства вОлей" (128, с. 554). Так Юм уничтожил всякий разумный критерий отличия добра от зла (24, с. 101); при отсутствии абсолютйОГо (Божественного) критерия такого отличия остаётся только одно основание мо­рального выбора - собственное чувство. "Моральные различия, - считает Юм, - всецело зависят от некоторых своеобразных ощущений страдания и удовольствия" (128, с. 737); поэтому "главной пружиной, или движущим принципом человеческого духа, является удовольствие или страдание" (128, с. 736). Пото­му и грех может относиться лишь к разряду "неприятных общих чувств", как заметил Ницше (84, с. 582).

Должное, относимое Юмом к разуму, и сущее, данное как впечатление до и помимо всякой рефлексии, не имеют ничего общего: "долженствование" рационально не выводимо из "су­ществования" (24, с. 105). Аффект, руководящий волей, никак не может находиться в противоречии с разумом, ибо идея не может быть причиной волевого акта (см.: 128, с. 554-558); должное не имеет отношения к наличному. "Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец" (128, с. 557). Моральные оценки, согласно Юму, - результат не суждений ра­зума, но эмоций (81, с. 51). "Откуда узнали мы, что есть такая вещь, как моральное различение, как не из наших собственных чувств?" - вопрошает Юм (125, с. 802; ср.: 84, с. 582-583). Без­различие к практическим вопросам нравственности (24, с. 106) есть тот главный мотив этики Юма (81, с. 51), который исчер­пывает собой эту самую этику и становится основанием ниги­лизма одного из отцов деструктивного умозрения ("по ту сторо­ну добра и зла") современной Европы.

Внешним и явным признаком лежащей в сердцевине миро­воззрения Юма упомянутой разрушительности надо признать вышедшую из-под его пера пропаганду самоубийства.

"Здравая философия" (126, с. 806) здесь вполне господствует, а всякое "суеверие" отброшено напрочь. Цель, провозглашённая самим автором сочинения, состоит в попытке "вернуть людям их при- рояадённую свободу", возвратить им ту власть над собственной жизнью, которой они лишились (126, с. 808). Автономия лично­сти может считаться ,совершенной, если эта личность может по­кончить с собой; поэтому доказательство такой автономии дос­тигается оправданием самоубийства. Право на добровольную смерть утверждается Юмом в трёх аспектах, которые можно обозначить как метафизический, социологический и психслоги- ческий.

Во-первых, самоубийство не является нарушением нашего долга по отношению к Богу (126, с. 808). Этот тезис доказывает­ся Юмом с опорой на главное его метафизическое убеждение, состоящее в признании предопределения (которое он называет провидением) и отрицании промысла Божия. Создатель, соглас­но Юму, управляет миром не непосредственно, а через пссред- ство установленных Им "общих и неизменных законов"; этими законами всякое живое существо побуждается и направляется на том "жизненном пути", который ему предназначен (126, с. 808). Вручив законам управление вселенной, Творец остался совершенно трансцендентным миру и тем самым - бессильным изменить что-либо, из Им Самим установленного. Провидение Божие, считает Юм, не проявляется непосредственно в каком- либо действии (126, с. 809): в этом мире невозможно чудо, а Создатель не есть Спаситель. "Если общие законы нарушаются когда-либо частными волениями Божества, то это происходит таким путём, который всецело ускользает от человеческого на­блюдения" (126, с. 810). Реально же лишь то, что от наблюдения не ускользнуло и составило факт человеческого опыта; поэтому всякий свершившийся факт законен, а чуду, как явлению непо­средственной воли Божией, нет места. Так должен думать Юм, "исходя в рассуждении из обычного хода природы и не предпо­лагая нового вмешательства Высшей Причины", ибо "это нико­гда не может быть допущено в философии" (125, с.

799). Таким образом и выявляется общая деистическая установка Юма.

Человек, действующий в мире, поступает так или иначе в силу тех способностей, которыми он наделён от Бога. B связи с вопросом о способностях человека возникает проблема его сво­боды. Ha что способен сам человек? Bce события человеческой

>- ty ■

жизни, как пишет Юм, могут быть поняты как "в извертном смысле" деяния Бога; но в смысле самом прямом и непосредст­венном они "проистекают" из тех самых рил? которыми Творец наделил Свои создания. Человеческие способности - не менее дела Божии, чем законы, например, движения или тяготения (126, с. 809). Поэтому всякий человеческий поступок есть "толь­ко следствие тех сил и принципов, которые Он внедрил в Свои создания" (126, с. 813). Такая точка зрения на человеческую ак­тивность позволяет считать любое действие з^кр^ным; но с уничтожением вины упраздняется ответственность, а с упразд­нением ответственности ликвидируется свобода. "Каждое дей­ствие, каждое движение человека видоиздоенярт пррядок неко­торых частей материи"; но то, что может восприниматься как нарушение законного положения дел, по зрелодо размышлении должно быть признано не чем иным, как законной реализацией способностей; а потому никакая свобода деятельности не может разрушить общих законов провидения, ибо не выводит деятеля из-под власти необходимости действовать именно так (126, с. 811).

Следовательно, действие человека определяется не долж­ным, а возможным; его враво есть право силы. He преступно всё то, что в моих силах (126, с. 812), ибо то, что в моих силах, уже тем самым санкционировано Богом. Если не преступно сохра­нить свою жизнь, то не преступно и прервать её (126, с. 811). Если моя покорность Провидению не исключает сноровки и ра­дения, но, напротив, требует их, то она це противоречит и воз­можности избегнуть грозящих мне зол" (126, с. 812). Само­убийство будет лишь использованием той силы, которою я на­делён от Бога, утилизацией "дара", поднесённого мне свыше (126, с.

807). "Нет такого существа, - пишет Юм, - которое обла­дало бы силой или способностью, полученною не от Создателя; да и такого нет, которое могло бы каким-либо поступком ... из­вратить план Ero Провидения" (126, с. 813). Если же сила, по­требная для совершения определённого поступка, всегда "про­истекает от Верховного Создателя", то "действия существа суть дела Божии" (126, с. 813). И потому самоубийца получает смерть "из руки Божества" (126, с. 812).

Пусть самоубийство - результат длинной и не всегда осозна­ваемой цепи прИчин, "из которых многие зависели от добро­вольных постуйков людей". Ho всё же Провидение "руководило этими причинами", ибо "ничто не происходит во вселенной без Ero согласия и содействия". Посему и "моя смерть, хотя произ­вольная, произойдёт не без Ero согласия" (126, с. 814).

Бог, сЛедовательно, и желает моей смерти, и содействует ей. TdK как каждое действие предполагает причину, "а эта - дру­гую", to Мы обязаны предположить Самого Бога в качестве из­начальной Причины (125, с. 801). Поскольку Бог есть причина всегб, а всякое самоубийство небеспричинно, постольку Бог есть причина самЬубийства. Ничто в мире не совершается про­извольно, TO есть вне механизма предустановленных Богом при­чин и следстйий (81, с. 37, 53; 128, с. 540). A если "всё происхо­дящее установлено Им", то, следовательно, "ничто не может быть предметом Ero кары или мести" (125, с. 801). Только Бог повинен в "добровольной" смерти человека; самоубийца неви­новен, ибо он несвободен.

Таковы рассуждения классического деиста. Оставив самого себя без Бога, он оказался в экзистенциальном одиночестве. "Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружа­ют меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Bce эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружён глубоким мраком и со­вершенно лишён употребления всех своих членов и способно­стей" (128, с.

384-385). Ho это сознание собственного ничтоже­ства и служит оправданием морального произвола и вседозво­ленности. Всё, что я могу сделать, я могу сделать по воле Божи- ей, неизменно воплощённой в необходимости законРв природы. A всё, что от Бога, есть наилучшее (125, с. 799). Следовательно, всё, что я могу, я могу законно, по Божию предустановлению. Ho и хочу-то я только того, что в моих силах; если не так, то в мире царствует не закон, а абсурд, что невероятно. "Заметьте, с какою точною соразмерностью согласованы повсюду в природе задача, которую надлежит выполнить, и выполняющие силы" (125, с. 800). Итак, всё, что я делаю, мне позволено; оно-то и есть всегда наилучшее; хотящееся есть возможное, а возможное и есть должное. Человек, желающий навсегда положить предел своему "злополучию", вырваться из "муки и скорби", освобо­диться от "ненавистной жизни" (126, с. 807), желает наилучшего и имеет силы для осуществления этого желания; но у человека нет сил для бессмертия.

Псевдорелигиозность Юма обусловила непонимание им должного как такового, то есть как отличного и от необходимо­го, и от возможного. Ведь если свобода уничтожена всеобщим неизменным законом природы, перед которым бессилен даже Бог, его создавший, то для должного, не имеющего ничего об­щего с необходимым, не находится места. Возможное же воз­можно и без моего личного участия, помимо моей индивидуаль­ной воли, само собой. Должное в истинном смысле может отно­ситься только к невозможному.

Таким образом, выяснилось, что не только самоубийство, но и вообще любой человеческий поступок в свете деизма не мо­жет считаться нарушением долга по отношению к Богу. Более того, самоё должное нельзя помыслить помимо возможного, а возможное - помимо необходимого; иначе должное надо пред­ставлять лишь игрой ума, не имеющей отношения к реальности. Следовательно, самоубийство, как человеческое деяние, "сво­бодно от всякой вины или нарекания" (126, с. 808), ибо рукой самоубийцы двигала предустановленная Богом судьба.

Во-вторых, самоубийство, по мнению Юма, не является на­рушением долга по отношению к обществу. Уходящий из жизни всего лишь перестаёт делать добро, приносить пользу; но обя­занность делать добро с необходимостью должна иметь какие- то границы. "Я не обязан делать незначительное добро обществу за счёт большого зла для себя самого" (126, с. 815), ведь наши с обществом взаимные обязанности - обоюдны.

Если же я не могу уже нести свои общественные обязанно­сти, но, напротив, становлюсь только потребителем обществен­ных благ, то я имею полное право прекратить "эти несчастия"; ведь покойник не требует денежного содержания. Будучи боль­ным, немощным, неспособным к социальному служению, я ста­новлюсь только бесцолезной обузой, я занимаю не своё иесто под солнцем; моя продолжающаяся жизнь может даже мешать "каким-нибудь лицам быть более полезными обществу", отвле­кая на себя их силы. B таком случае "мой отказ от жизни должен быть не только безвинным, но и похвальным" (126, с. 816).

Самоубийство по политическим мотивам также не должно осуждаться, ибо оно, по мнению Юма, обычно имеет целью со­действие "общим интересам", во имя которых самоубийца и от­казывается от своей "жалкой жизни" (126, с. 816). Если же чело­век справедливо приговорён судом к смертной казни, то он, кончая с собой, лишь выполняет волю общества (126, с. 816). Сократ совершил как раз такое похвальное самоубийство.

В-третьих, самоубийство не является нарушением нашего долга по отношению к самим себе. "Что самоубийство часто может совмещаться с нашим интересом и нашим долгом по от­ношению к нам самим - это не может быть вопросом ни дл* ко­го, кто признаёт, что возраст, болезни или невзгоды могут пре­вратить жизнь в бремя и сделать её даже хуже, чем уничтоже- HHe"j(126, с. 816).

He всегда причиной самоубийства бывает "внешнее" не­удобство. Известно, что человеческие поступки "находятся в постоянной связи, в постоянном соединении с положением и темпераментом действующего лица" (128, с. 543). Даже если человек здоров и дела его идут нормально, он может быть "за­клеймён такою безнадёжною извращённостью или мрачностью нрава", которые отравляют ему "все удовольствия" и делают его несчастным £ 126, с. 816). Самоубийство как следствие тяжёлого характера и мрачного взгляда на жизнь также не должно счи­таться противным долгу в отношении себя самого, ибо и в этом случае самоубийца удовлетворяет собственную прихоть.

Итак, самоубийство не является преступлением ни по отно­шению к Богу, ибо оно всегда необходимо и законно, ни по от­ношению к обществу, ибо оно полезно, ни по отношению K са­мому себе, ибо оно прекращает страдания. Этими положенщми

Юм полемизирует с Фомой Аквинским, утверждавшим, что са­моубийство есть грех относительно самого себя, относительно общества и относительно Бога (см.: 13, с. 15). Если же оно не преступно, то наши благоразумие и мужество должны помочь нам "избавиться от существования, когда оно становится бреме­нем" (126, с. 817). Именно таким образом, считает Юм, мы мо­жем быть полезны ближним, так как "подаём пример" действия, способного освободить каждого "от всякой опасности или зло­получия" (126, с. 817). Юм с помощью своего рассуждения, од­нако, освобождает всякого своего "подражателя" (126, с. 817) не столько от опасности и злополучия, сколько от ответственности. Человек у Юма из морального существа превращён в пассивный элемент бездушного космического механизма, у которого сво­бода отнята во имя закона и которому неизбежность вручена взамен надежды. Потеря Бога вызывает деформацию нравствен­ных понятий, и высшее право человека - право иметь обязанно­сти - подменяется необходимостью быть свободным от долга.

B связи с изложенной сейчас позицией Юма интересно суж­дение Вл.Соловьёва о Лермонтове. "С ранних лет ощутив в себе силу гения, Лермонтов принял её только как право, а не обязан­ность, как привилегию, а не как службу. Он думал, что его гени­альность уполномочила его требовать от людей и от Бога всего, что ему хочется, не обязывая его относительно их ни к чему. Ho пусть Бог и люди великодушно не настаивают на обязанности гениального человека. Ведь Богу ничего не нужно, а люди должны быть благодарны и за те искры, которые летят с костра, на котором сжигает себя гениальный человек. Пусть Бог на небе и люди на земле отпустят ему его медленное самоубийство" (102, с. 284).

Философия Юма и есть оправдание такого восстания твари. Находились и "подражатели". Сообщают, что Юм одолжил свой "опыт" о самоубийстве одному из своих приятелей, который возвратил сочинение, уверяя, что оно понравилось ему более, чем всё прочитанное им до сих пор. B доказательство того, что сочинение Юма превосходно, этот приятель застрелился на дру­гой день после возвращения рукописи (86, с. 30). Юм не мог считать себя виновным в смерти товарища: ведь он оказался прав, ибо его сочинение принесло заранее определённый плод.

Итак, деистическая платформа Юма, "удаляя" Бога из мира, ставит во главе этого мира учреждённый Богом закон; такая точка зрения делает всякое зло законным, а Бога - виновником зла. Человек оправдывается через отнятие у него свободы. Ty "естественную свободу", о которой говорит Юм (126, с. 817), "здравый смысл" требует назвать необходимостью (128, с 551). Господство же этой необходимости делает беспочвенной вся­кую надежду, утверждая безнадёжность. "Сладчайшим заблуж­дением смертных" назвал надежду Чезаре Беккариа (11, с, 355), один из поклонников философии Юма, благоговевший перед "бессмертными творениями" своего "учителя" (11, с. 43-44) и приложивший немало сил для утверждения права человека на самоубийство (см.: 11, с. 354-363; ср.: 113, ст. 189; 37, с. 234). По существу так же относится к наДежде и Вольтер: "Живи, пока у тебя есть обоснованная надежда; коль скоро ты её утратил - ум­ри" (27, с. 473). Ho, как было сказано ранее, надежда не может быть обоснована или гарантирована, если она - именно надежда; она всегда есть упование на достижение недостижимого и на возможность невозможного. Отрицание такого понимания на­дежды есть отрицание надежды вообще.

Можно заметить, что в некоторых пунктах своего рассужде­ния Юм почти повторяет как раз Вольтера, ещё одного защит­ника самоубийства (86, с. 29; ср.: 113, ст. 189), на которого мно­гие богоборческие идеи Юма производили, в свою очередь, "большое впечатление" (81, с. 7). Правда, Вольтер в своём по­нимании Бога опирается не столько на деизм (как принято было считать в советской историко-философской науке), сколько на пантеизм. Пантеистическая установка обусловливает специфи­ческое ограничение Божественного всемогущества: Вольтер не раз повторяет, что нечто не может происходить из ничто, а так­же что Творец не может не творить (26, с. 504; 27, с. 483). Лич­ный Бог оказывается связанным безличной всеобщей необходи­мостью и понимается как имманентный миру. Ничего иного не оставляет Ему "оправдывающий" Ero существование челояече- ский разум: "Я вижу этого Господина мира глазами моего разу­ма, но я не вижу Ero за пределами мира" (26, с. 506).

Бог, согласно Вольтеру, присутствует всюду, но - всюду, где что-либо есть, а не там, где ничего нет (26, с. 506); QH1 должен быть протяжённым, чтобы уметь действовать в протяжённом, но больше протяжённого Он быть не может (27, с. 488), ибо "бы­тие, присутствующее в ничём", представляетря разуму противо­речием в терминах, "абсурдом" (26, с. 506). Бог, следовательно, не превосходит природу: тварь и Творец совечны (27, с. 483; 26, с. 507). Разумеется, Бог вечен (27, с. 482); это положение логи­чески вытекает из положения о том, что ничто существующее никогда не возникало из ничего (27, с. 483) и потому всё всегда было, есть и будет. Ho, будучи вечным, Бог, однако, не бесконе­чен йктуально и, следовательно, не всемогущ (26, с. 506; 27, с. 482). Природа конечна, ибо есть пустота. "Ho если природа ог­раничена, йочему и Верховному Разуму не быть ограниченным также? Почему этот Бог, могущйЙ существовать лишь в приро­де, должен распространяться за её пределы?" (27, с. 482).

Итак; 'Бог, по Вольтеру, имманентен природе (миру); более Torb, Он прямо подчинён вселенской необходимости, и потому Он - лишь демиург. Бог не может быть бездеятельным, считает Вольтер; причина (основание) Ero деятельности есть вечный закон вселенной (26, с. 507). Конечно, Бог сделал всё так, как Он хотел. Свободен ли Он был в самом Своём творческом хотении? Да, но особым образом: Он хотел в силу необходимости хотеть. Лишало ли это Бога Ero свободы? Нет, ведь свобода, по Вольте­ру, может быть только возможностью действовать, то есть, ина­че говоря, она есть только отсутствие препятствий в осуществ­лении необходимого. БоР,' будучи "очень могущественным", яв­ляется поэтому "самым свободным из всех существ" (26, с. 508), но всё же - относительно свободным.

Каковы же границы Божественного могущества? Их легко увидеть в наличии мирового зла и несовершенства. Присутствие добра в мире порождает веру в Бога; но существование зла по­рождает атеизм, преодолевать который и берётся теодицея Про­свещения, умаляющая Бога до бога природы, демиурга, "масте­ра" (26, с. 516). Добро существует - значит, есть Бог; но сущест­вует и зло - значит, Бога нет? Если бы Ero не было, то не было бы и добра. Ho если Бог является источником добра, то не явля­ется ли Он и источником зла? Отнюдь нет, наличие зла в мире означает только, что не всё исходит от Бога. Как же следует то­гда понимать и разуметь себе Бога? Да как Отца, не сумевшего сделать добро всем Своим детям (27, с. 481-482), не сумгвшего сделать добро абсолютным. Если же предположить обратное, то есть что Бог, будучи поистине всемогущим, мог воспрепятство­вать злу, однако не сделал этого, то Ero по необходимости должно признать "злым", "нашим преследователем, палачом, но не нашим Богом" (27, с. 482). "Бог не мог делать зла". Ho Бог не мог и "воспрепятствовать злу" (27, с. 487). Только слабостью Бога объясняется наличие зла в мире. Конечно, могущество Ero велико, но кто сможет убедить нас в том, что оно безгранично? Несовершенство тварного мира заставляет нас полагать несо­вершенство Творца, которое и оказывается единственным Ero оправданием: силы Божией просто "не хватило для торжества над физическим и моральным злом". Такой вывод весьма логи­чен для пантеистической точки зрения и вполне удовлетворяет Вольтера, "спасающего" сразу и себя и Бога: "Право, я предпо­читаю поклоняться ограниченному Богу, чем злому" (27, с. 482).

Итак, Бог, согласно мнению Вольтера, должен бш совер­шать акт творения извечно, ибо Он от века связан необходимо­стью природных законов; свобода Ero - в осуществлении необ­ходимого, а сила Ero - в могуществе над всем, кроме зла - несо- творённого, присущего природе и со-вечного Богу. Добрс необ­ходимо, но необходима и невозможность его осуществить. "Со­творив Солнце ясным, Ёог, однако, не смог убрать с него пятна. Сотворив человека с его неизбежными страстями. Бог, возмож­но, не сумел предотвратить ни его пороков, ни его бед" (27, с. 483-484), будучи "не в состоянии воспрепятствовать злу" (27, с. 499). Кроме такого предположения Божественной немощи и не­свободы, у Вольтера "нет иных средств оправдать Божество" (27, с. 484; курсив мой. - C.A.).

Бог, действуя как демнург, по необходимости, переносит оную и на Свои создания (26, с. 510), ибо каков Творец, такова и тварь (26, с. 507). Поэтому сами по себе мы "ничего не можем ни в добре, ни в зле: мы всего лишь слепые орудия природы" (26, с. 510). Признания такой несвободы человека требует его разум. Рациональная же оценка степени этой несвободы побуж­дает человека отнести себя к твари, но не к Божеству. Напрасно, однако, Вольтер говорит в этой связи о каком-то выборе между ролью Бога и ролью твари (см.: 26, с. 514). Ведь кем бы человек в конце концов себя ни ощущал, удел твари и удел Бога в панте­изме разнятся только в количественном отношении, не расхо­дясь в существенном: всё поглощает и всё себе подчиняет все­ленская необходимость, равняя тем самым человека с Богом. Если человек разумен, то Бог - только гораздо более совершен­ный Разум (27, с. 482); и как раз в силу этого Своего совершен­ства Он должен сильнее ощущать отсутствие свободы: для Него меньше случайного. Человек разумный, таким образом, есть только менее совершенный бог, чем Бог; а Бог, следовательно, есть только более совершенный бог, чем человек разумный. По­сему выбор, предложенный Вольтером, качественно бессодер­жателен. Лукавство такого предложения заметно и из того, что сам Вольтер, как человек разумный, уже до всякого выбора по­бывал Богом для Бога: он Ero создал.

Бог, созданный "естественной религией", то есть человече­ским разумом, всегда не абсолютен, всегда бессилен, так как вырастает из мира несовершенного, из того мира, к коему при­надлежит "естественный разум". Этот разум, "механизирую­щий" Бога, с необходимостью "механизирует" и Ero образ и по­добие; жизнь превращается в механизм, движущийся по рельсам судьбы. "Мы - механизмы, извечно производимые один после других Вечным Геометром... мы получили от Великого Бытия некий принцип действия (так Вольтер именует душу. - C.A.), для нас непостижимый; мы всё берём и ничего сами себе не придаём, и мы в тысячи миллионов раз более подчинены этому принципу, чем глина подчинена формирующему её гончару" (26, с. 515). Человек, "подобно любому механизму, необходимо и неотвратимо повинуется импульсу, им управляющему" (26, с. 516). Итак, человек есть одушевлённый механизм, причём и са­ма душа понимается Вольтером тоже "механически". "Идея ду­ши, - пишет Вольтер, - это самое глупое и безрассудное из того, что когда-либо вбивали себе в голову люди"; нет никакой души, а есть "спосабцость", "принцип действия", "перводвигагель", "первичный привод", как и во всякой другой машине (26, с. 515).

K так понимаемому человеку приложимо то же определение свободы, которое Вольтер относит к Богу. Человек свободен, HO эту его свободу надо отличать от воли (хотения, импульса). Во­ля есть необходимый (принудительный) импульс, а свобода есть возможность реализовать хотение. Само же хотение не возника­ет свободно, оно предзадано чувству, оно есть инстинкт. Or ко­го хотение? От Бога, от той реальности, которая, управляя чело­веком, ближе всего к нему стоит и которая, при применении к ней аналитической способности разума, оказывается только проекцией высшей реальности, природы. От кого свобода реа­лизовать хотение? От Бога же, ибо свобода твари заключена не в её воле, а в "дарованной" ей демиургом способности достигать желаемого (26, с. 516). Вольтер повторяет здесь необходимые положения пантеизма, знаменательно то, что эти же утвержде­ния можно обнаружить и у блаженного Августина (ср.: 1, с. 549; 2, с. 253). Ho далее: от кого тогда несвобода? От кого невозмож­ность реализовать, допустим, хотение добра? И Вольтер, и Ав­густин ответили бы как будто одинаково: в данном случае ви­новником должен считаться только Бог. Однако Вольтер, нико­гда не соглашавшийся признать зло добром (см.; напр.: 26, с. 521-523), уточнил бы: из-за Бога. Всякая несвобода, по Августи­ну, в том числе и неспособность осуществить желание добра, имеет место по воле Бога; по Вольтеру же - против воли Бога, по причине Ero немощи, в силу несовершенства Ero собственной свободы, включая и свободу к добру.

Остаётся только поименовать тот природный закон, который управляет волей и задаёт границы свободы. Понятно, что эго - судьба. "Неизбежность судьбы, - пишет Вольтер, - есть всеоб­щий закон природы, вся античность это хорошо чувствовала" (26, с. 518). Воспрепятствовать признанию этой неизбежности может, по мнению Вольтера, только "страх лишить человека какой-то ложной свободы, отнять у него чувство собственной заслуги и вины", иными словами, опасение превратить человека из личности в механизм. Целью же Вольтера как раз и является отнятие у человека его "заслуги" и его "вины", низведение лич­ности к управляемой извне машине, в чём и состоит "великая истина", открытая Просвещением и гласящая, что "всё неизбеж­но" (26, с. 518). Опасно близок к этой позиции и бл.Августин, предваряющий Вольтера и ему подобных не только в утвержде­нии изначального несовершенства человеческой природы (cpA 27, с. 484; 76, с. 237-239), но и в фактическом признании господ­ства судьбы, то есть в том, что так хорошо чувствовала антич­ность.

Человек, рассуждает Вольтер, свободен, если он может то, чего он хочет (26, с. 518); однако понятие свободы не имеет ни­какого отношения к причине хотения, ибо человек не располага­ет свободой иметь или не иметь желание: не существует ника­кой "свободы безразличия" (26, с. 516). Человек хотящий не свободен хотеть, следовательно, причина его хотения не нахо­дится в нём самом: ведь "немыслимо, чтобы он желал без при­чины". Ho причина может быть названа таковой, если она про­изводит необходимое следствие; если это не так, то "она больше не причина" (26, с. 518). Действительно, всякая причина есть причина следствия, но верно и обратное: всякое следствие есть необходимая причина причины. Иначе говоря, не будь причины, следствие не было бы следствием, но не будь следствия, причи­на не была бы уже причиной. Потому Вольтер вынужден при­знать: "свободный" человек может то, чего он хочет, но хочет он только того, что он может. Следовательно, всякий человек "сво­боден" в вольтеровском смысле, ибо никто не может хотеть то­го, чего он не мог бы осуществить, и поэтому всякий человек хочет только возможного. Поскольку же это хотение заранее отмерено и извне послано, то и свобода превращается в обяза­тельность совпадения должного и возможного, в диктат необхо­димости, в судьбу.

Итак, относительная свобода Вольтера в свете его же поня- тия еудьбы оборачивается абсолютной несвободой. Человек по­беждён миром: он не может хотеть невозможного. To же отно­сится и к Богу, созданному Вольтером по образу и подобию че­ловека: "Бог сделал всё, что мог сделать Бог" (27, с. 487), а де­лать всё, что только возможно, и значит полностью осуществ­лять свою волю (27, с. 487). Желать невозможного непепо, аб­сурдно; однако только такое желание есть основание сьободы, с которой борется Вольтер. Самоубийство осознаётся мною как вполне возможное для меня, и, осуществив его, я осущес+вляю мою волю как мою. Ho Бог требует от нас невозможного(114, с. 657), иными словами, Он хочет от нас нашего хотения невоз­можного для нас - хотения жить. Осуществление же невозмож­ного - жить - возможно с помощью Бога; потому-то человек и вспоминает о настоящем Боге лишь тогда, когда он хочет дейст­вительно невозможного; за возможным он обращается к людям (M4, с. 657). Воля к возможному самоубийству побеждается во­лей к невозможной жизни, то есть моя способность к возмож­ному превосходится Ero способностью к невозможному. Следуя же Вольтеру, мы окажемся без связи с Богом (в метафизическом одиночестве) и, следовательно, утратим свободу.

И деистическая установка Юма, и пантеистическая установ­ка Вольтера приводят к схожим метафизическим положениям: Бог рационально предсказуем; человек есть механизм; свободы нет, есть судьба; души (в метафизическом понимании) нет; бес­смертия не существует. Пантеизм Вольтера утверждает: Бог имманентен миру, Бог только в мире, Бог слаб. Принцип мира - вне Бога и вне человека; Бог - только более совершенный, чем человек, механизм для осуществления законов природы, кото­рые вечны и неизменны. Свободы нет для человека, ибо даже Бог несвободен. Бог осуществляет лишь промысл, а всё относя­щееся к предопределению имеет свою причину не B Нём, HO B природе, в мировой необходимости. Деизм Юма полагает: Бог трансцендентен миру, Бог вне мира и мир вне Бога, Бог зол. Принцип мира - в человеке, но вне Бога, ибо Бог, предоставив человеку его способности, дал ему и власть, Сам от неё отка­завшись. B этом и состоит вечный и неизменный закон природы, ибо Бог никогда не сможет вернуть Себе утраченную впасть, не сможет сделать раз бывшее не бывшим. Бог, осуществив только предопределение, лишился способности к промыслу, которая полностью перешла в руки по необходимости свободного чело­века. И диктат природной необходимости (Вольтер), и произвол твари (Юм) суть варианты атеизма, сходные тем, что одинаково лишают человека надежды на невозможное и потому являются необходимым условием самоубийства. Когда свободы нет, а есть судьба, то всё законно, всё позволено, поскольку оно - воз­можно; это тот самый "героический фатализм", о котором в свя­зи с античным пантеизмом говорил А.Ф.Лосев (70, с. 159). Ко­гда природа "выносит свой приговор, она не щадит" (27, с. 473); но мне предоставлено "полномочие избегнуть грозящих мне зол" (126, с. 812).

И Юм, и Вольтер рассуждают в границах парадигмы Про­свещения, абсолютизирующей автономность человека, его ра­зума и воли. Гуманизм, вера в человека, оптимизм в отношении его способностей до конца распорядиться собственной жизнью, отрицание смысла в "абсурде" религиозных ценностей и, целей - таковы составляющие этой парадигмы, выявленные выше. Ho, потеряв Бога, оказавшись в состоянии метафизического одино­чества, автономная личность выясняет для себя только одно: всё её величие состоит в том, что она ничего не значит. Эмансипа­ция от Бога достигается ценой собственной гибели.

Монтескьё, например, таким образом явил суть просвещен­ческого гуманизма в сфере защиты прав человека на самоубий­ство: "Самовольно разрешая душу от тела, самоубийца ведь только изменяет форму, но не уничтожает существа... Разве ми­ровой іюрядок разрушится от того, что моя душа покинет моё тсло? He тщеславие ли это - воображать, что с уничтожением такого атома, как человеческий организм, связан вопрос о бытии вселенной?" (цит. по: 18, с. 108). Оптимист Юм говорит: "Я все­гда был склонен видеть скорее приятную, чем неприятную сто­рону вещей" (124, с. 70); но для оправдания этого оптимизма в отношении способностей человека Юм, как это ни парадоксаль­но на первый взгляд, должен "предельно приземлить человече­скую природу" (81, с. 41) и заявить о ничтожности человеческо­го существа: "Жизнь человека не более важна для вселенной, чем.жизнь-улитки" (126, с. 811). Волос, муха, любое насекомое в силах разрушить мощное существо, жизнь которого столь якобы важна. "Разве нелепо предположить, что человеческое благоус­мотрение может с правом располагать тем, что зависит от столь незначительных причин?" (126, с. 811). Как видим, уверенность в человеческих силах проистекает из убеждения в tfrb ничтоже­стве. Самоубийца равно и победитель, и побеждённый; Просве­щение рассматривает каждого человека именно ка:< всемогущее ничтожество; поэтому настоящий человек с необходимостью - самоубийца.

Традиция, основанная Юмом, нашла себе многих последова­телей. Философствование в условиях "эксперимента" безбожия достигло апогея к XX веку - в опытах Ницше и затем в экзи­стенциальном мышлении. Согласно взглядам Альбера Камю, например, во всяком акте сознательного отношения личности к "внешнему" заложена деструктивная дихотомичность жизни. Сознание раскалывает бытие на субъект и объект. Истинным способом присутствия в мире является поэтому "отрешённость от себя самого" (52, с. 531), то есть преодоление себя как разум­ного и социального существа. Ещё Юм признавал, что абСурд неотделим "от всякого объяснения, которое человеческий разум может дать миру материальному" (128, с. 396). Вот и для Камю человек-в-мире - это неизбежное противостояние разума и нера­зумности, логики и хаоса, то есть это - абсурд (53, с. 236). Чтобы быть человеком, приходится быть-в-мире, но не быть-миром. Чтобы быть-миром, пришлось бы перестать быть человеком. Гармония бытия недостижима при сохранении этих условий, и конфликт неизбежен.

' Сохранение абсурдности человеческого существования, не­разрешимости "вечных" вопросов, которые человек задаёт Миру о себе и себе о мире; невозможность обнаружитк ясную цель своего пребывания в этом мире и удовлетвориться сколько- нибудь "ясной" внешней истиной, - всё это должно, казалосЪ бы, привести человека к "логическому" самоубийству. Раз я не могу обосновать своё место в жизни, я обязан её прекратить. Отсут­ствие единства моего "я" и мира, "смерть" Бога, ѵогущегО свя­зать личность и универсум, мой единственность л конечность (метафизическое одиночество) влекут падение веры в цель моей жизни и в моё будущее. Моя битва за место в мире оканчивается поражением, неудачная попытка завоевания и утверждения при­водит к самоотрицанию. Ho имеем ли мы право на такую логи­ку? Могу ли я жить без смысла? Должен ли я жить?

Если Бога нет, а душа (личная жизнь) не вечна, то нет и цели вне меня. Социальные ориентиры часто обманчивы и, главное, не дают мне вожделенной независимости. Выходит, моя на­стоящая жизнь есть цель сама по себе. Нет ничего помимо моей жизни, что могло бы задавать ей направление, измерять её, оце­нивать и осуждать (84, c.584; ср. с основным мотивом "Посто­роннего" А.Камю). Человек не может выйти за пределы налич­ного бытия, не может привлечь Бога для оценки своей жизни, для постановки её под вопрос. "Ценность жизни не может быть установлена" (84, с. 564). Что остаётся человеку?

Если человек имеет достаточно смелости быть самим собой, он должен принять свой удел, не прибегая ни к каким спаси­тельным иллюзиям. Сохранение человеческого "я" означает со­хранение абсурда, сохранение невозможности примирения яс­ного разума и иррационального мира. Сохранение абсурда есть принятие вызова, есть борьба без надежды. Победы в этой борь­бе быть не может. Победой можно было бы, конечно, предста­вить либо обретение Бога, либо самоубийство. Ho эти победы суть поражения для "абсурдного" человека, ибо и тот и другой варианты ликвидируют условия одинокого бытия-в-мире как единственно действительной формы человеческого бытия. Чело­век в отсутствие Бога может остаться человеком, лишь сохраняя абсурдное равновесие противостоящих друг другу познающего "я" и непознаваемого универсума. Надо согласиться с беспоч­венностью жизни, надо согласиться с тем, что человек (созна­тельное существо) может одновременно жить и не знать ничего безусловного о жизни. Нарушение абсурдного равновесия есть поражение человека, его падение. Самоубийство поэтому - заяв­ление слабости, невозможности быть человеком; оно - явление декаданса.

<< | >>
Источник: С.С. Аванесов. ВВЕДЕНИЕ B ФИЛОСОФСКУЮ СУИЦИДОЛОГИЮ. 2000

Еще по теме Мир, который мы знаем, непрочен; он "подаёт признаки не­мощи и распада" (125, с. 804).:

  1. 3. Соотношение понятий "учредитель", "промоутер", "инкорпоратор"
  2. "Качество и категории "вещь", "свойство", "отношение
  3. Качество и категории "вещь", "свойство", "отношение ”
  4. §4. "Благородный эксперимент": американская модель разделения властей. "Федералист": система сдержек и противовесов
  5. Глава 1. "Свежий" человек на дорогах истории и в науке: о культурно-антропологических предпосылках "новой науки"
  6. Критика чистого "общения": насколько гуманистична "гуманистическая психология"
  7. 11.1. Качественная динамика как основа онтологии Хаоса. "Идеальный мир движений"
  8. 3.3. "Реалии", "потенции" и "виртуальности"
  9. Техника "человек-поток", "человек-оборотень", "человек-сканер":
  10. 2. "Естественное" и "искусственное", природа и техника
  11. Говоря о новой физической парадигме, мы использовали термины "торсионное поле", "физический вакуум" и прочее, поскольку рассматривали физическую сторону явления.