<<
>>

Новая идея опыта.

2.

3. Когда Аристотель и Кант столкнулись — каждый по-своему — с проблемой познания вещей, они неизменно исходили из того, что человек внеположен вещам. Следовательно, перед человеком стоит задача: вступить в адекватные отношения с этими вещами.

B самом деле, для Аристотеля человек сообразует­ся с вещами в надежде получить от них свои понятия, а для Канта вещи, как объекты, сообразуются с человеком, который диктует им свои условия чувственности и умопостигаемости; но для обоих фи­лософов речь идет всегда о «сообразовании» — именно потому, что неловек внеположен вещам. Ho возможна и третья позиция: человек не внеположен вещам, и поэтому речь идет не о том, чтобы сообра­зовываться с ними, а о том, что человек в некоем первичном акте уже помещен внутрь вещей. «Внутрь» означает intus. Поэтому радикаль­ным актом философии, великим умственным инструментом фило­софствования для Бергсона является интуиция. Это акт, который помещает нас внутрь вещей, располагает нас внутри них. Поэтому Бергсон не устает повторять, что интуитивные философии не попа­дают под обстрел кантовской критики — ровно в той мере, в какой они интуитивны.
Разумеется, интуиция — не единственный метод философии; но для Бергсона она является ее специфическим мето­дом. Что же понимает Бергсон под интуицией?

Во-первых, он называет интуитивным непосредственное схваты­вание (Бергсон не употребляет слова «схватывание», но мы можем им воспользоваться), то есть схватывание вещей прямыми способа­ми, а не только через посредство понятий, предварительно заимство­ванных из других реальностей.

Во-вторых, это непосредственное схватывание не есть простая констатация. B интуиции — сразу же приведем пару примеров — имеется нечто отличное, нечто большее, чем просто констатация. B ней присутствует своеобразная симпатия, или симбиоз, не толь­ко с людьми, но и со всеми вещами.

Симпатия в этимологическом смысле auv-7wx0Eiv: «со-страдать», «со-чувствовать» вместе с вещами в силу строгого симбиоза с ними, который только и позволяет схва­тывать их посредством интуиции.

В-третьих, речь идет не о такой симпатии, которая могла бы привести лишь к пассивной констатации, а прямо наоборот: об ак­тивности, насильственной активности духа, заставляющей не толь­ко освободиться от всех заранее помысленных идей, но и прилагать усилия к переживанию того, что находится перед нами. Это не то­чечное состояние покоя, а нечто иное: duree, длительность. Речь идет об усилии переживания этой длительности, о противодействии тому, что делает с длительностью практика. Речь идет о том вслушивании в реальность, в котором каждое интуитивное усмотрение удержива­ется не для того, чтобы обездвижиться, а прямо наоборот, для того, чтобы подвергнуться корректировке посредством иных усмотрений, извлеченных из той же интуиции. Стало быть, интуиция — это не пассивность, а предельная активность.

В-четвертых, интуиция, будучи непосредственной, симпатичес­кой и активной, имеет своим предметом не «вещи», а их длитель­ность. Посмотрим, что же такое длительность. Забегая вперед, сразу скажем, что время здесь понимается не как последовательность (для Бергсона это означало бы придавать времени пространственные ха­рактеристики), а как чистое время.

B этой способности интуиции нет ничего оккультного и таинс­твенного, о чем по собственному опыту знает, например, любой пи­сатель. Описывая своего героя, автор одну за другой раскрывает его черты и представляет происходящие с ним события; но этим отнюдь не исчерпать того простого и цельного чувства, которое я испытал бы, если бы в какой-то миг совпал с самим героем. Тогда он бьиі бы разом дан мне в своей целостности, в своем способе бытия; возмож­но, я ухватил бы его в одной-единственной детали, которая раскрыла бы мне его «изнутри». Ho тогда никакие черты и реакции героя не будут его составляющими; напротив, они суть всего лишь разверты­вание его внутреннего способа бытия, развертывание совокупнос­ти отношений этого цельного персонажа со всеми остальными.

To же самое имеет место в познании. Чтобы схватить вещи, требуется множество понятий, а порой и множество научных данных. Ho эти понятия и данные выполняют лишь одну функцию: они служат ори­ентирами во все более глубоком погружении в целостность способа

бытия, который, подобно персонажу романа, есть нечто бесконечно простое и наполненное. Поэтому, говорит Бергсон, интуиция — это синоним совершенства.

B этом пункте Бергсон предупреждает о том, что, несмотря на пример с героем романа, философская интуиция не тождественна интуиции в искусстве. Объясняется это двумя причинами. Во-пер­вых, говорит Бергсон, искусство имеет дело только с живым, а фи­лософия — также и с материей; поэтому она обращается к концепту­альному постижению, но пользуется им иначе. Во-вторых, искусство обращается к интуициям для того, чтобы выразить их в символах, фи­лософия же стремится отвлечься от символов и образов. Она не отка­зывается от их использования, но обращается к ним для того, чтобы заново их встроить и постепенно погрузить в тот способ бытия, кото­рый присущ непосредственно схваченному в интуиции. Философия движется не от интуиции к символу, а от символа к интуиции.

Поэтому интуитивизм Бергсона есть что угодно, только не вялая дремота, в которой человек пассивно воспринимает само собою дан­ное. Это активное и мощное усилие. He является он и дискурсом, в смысле концептуального дискурса. Интуитивизм Бергсона — это внутреннее рассуждение, это дух, который рассуждает о непосредс­твенно данном, чтобы уловить его в его предельной изначальности и простоте. Дискурс, против которого направлен интуитивизм Берг­сона, — это дискурс концептуальный, дискурс выводной, но не дис­курс чистого внутреннего рассуждения. Выводной дискурс движется OT одного понятия к другому, OT одной вещи к другой. Напротив, ин­туитивный дискурс направлен в противоположную сторону: он есть усилие, нацеленное на то, чтобы удержаться в том же самом, но в большей завершенности и полноте.

Именно поэтому понятая таким образом интуиция представляет собой новый тип опыта реального.

До того, и особенно у Конта, опыт был всеголишь констатацией или, влучшем случае, восприятием ре­ального. У Бергсона речь идет совсем о другом опьгге. Опыт — это проникновение, или, вернее, взаимное проникновение, в котором CO всей симпатической силой выражает себя стремление «со-пережить» способ бытия вещей, взятых в их собственной данности. Это в стро­гом смысле метафизический опыт: выражение, которое звучало бы в высшей степени парадоксально и даже противоречиво в устах Конта.

Интуиция как метафизический опыт: вот первый момент философс­кого метода, как его видит Бергсон.

Естественно, этот опыт метафизичен в силу абсолютности свое­го предмета. Таков второй момент бергсоновского метафизического метода, который мы должны охарактеризовать с большей строгос­тью. B качестве коррелята к выдвинутой им новой идее опыта Берг­сон предложит нам новую идею реальности.

4. Мы сказали, что интуиция погружает нас в сам способ бытия вещей, то есть в то, что в них абсолютно, а не относительно. Вместо того чтобы выманивать нас из вещи, она заставляет нас пребывать в ней, все более углубляясь внутрь нее. Что означает такое пребыва­ние?

C точки зрения самого интуитивного акта, как уже бьшо сказано, интуиция — не точечный единичный акт, как если бы нужно было просто открыть глаза и пассивно созерцать предложенное нашему зрению. Это и не последовательность множественных актов, в смыс­ле численной множественности; мы тотчас удостоверимся в этом. Интуиция — это единый акт, но акт усилия: акт, который заключа­ется в постоянном развертывании и свертывании. Интуиция — это не последовательность актов, а duree, длительность, одного и того же акта, способ бытия которого в том и состоит, чтобы длиться. Это не последовательность актов, а единый длящийся акт. Время интуи­ции — не схема последовательности, а чистое время длительности.

A все дело в том, что сам предмет интуиции тоже представляет со­бой чистую длительность. Поэтому между интуицией и ее предметом существует та глубокая симпатия, благодаря которой мы обладаем абсолютным знанием, то есть знанием самого способа бытия, при­сущего непосредственно данному нам реальному.

Чтобы это понять, достаточно указать на тот способ, каким мы схватываем как вне­шнюю реальность, так и нашу собственную ментальную реальность.

Например, когда я с другом нахожусь в своей комнате и слышу бой часов, я могу воспринять этот звук двумя разными способами. Один способ определяется тем фактом, что я хочу выйти из дома в семь часов. Тогда, услышав, что часы начали бить, я прислушиваюсь к ним и начинаю считать удары. Семь часов; пора. Это — время в смысле определенного часа. Такое восприятие времени свойственно мне в моих практических нуждах; отсюда берет начало собственное время науки, которая хочет знать, через какой промежуток после од­ного события должно произойти другое. Время последовательности ■представляет собой воображаемую линию, на которой отмечается каждый из семи ударов. Ho, может быть, мой друг не должен уходить в семь. Он прилег; услышал бой часов, но не знает, сколько пробило, потому что не считал ударов. Он, конечно, слышал бой часов, но то, что он слышал, было для него подобно единой звуковой волне, ко­торая непрерывно длится от начала до конца. Этот звук заключал в себе качественные вариации высоких и низких тонов, но восприни­мался не как последовательность из семи ударов, а как единый звук, который длился непрерывно, не образуя количественной множест­венности. Мой друг не знает, который час, но знает, что звук длил­ся. Таково восприятие времени как чистой длительности. Время как последовательность есть практическое членение времени как дли­тельности. Чистое время есть чистая качественная длительность.

To же самое происходит, когда мы хотим воспринять движение. Позитивная наука мыслит движение как смену мест в пространстве в зависимости от времени; она оперирует комплексом «пространство- время». И хотя это дает существенные преимущества в том смысле, что позволяет познавать состояния движущегося тела, это же самое заключает в себе и тот существенный недостаток, что не позволяет уловить само движение. B самом деле, как наука мыслит движение? Для этого она берет движущееся тело в состоянии А, затем берет его в состоянии В.

Каждое из этих состояний есть то место, которое тело занимает в пространстве. Ho эти два состояния — не движение. Тог­да ученый помещает между A и B множество других состояний, в ко­торых пребывало тело. Он даже может довести их число до бесконеч­ности; тогда он получит дифференциал, проинтегрировав который, мы придем к научному понятию движения. Ho действительно ли это и есть движение? Никоим образом. To, что мы таким образом по­лучим, есть траектория, то есть след движения в пространстве. Это время, получившее характеристики пространства. Это время, разло­женное на состояния, каждое из которых представляет то место, где находилось бы тело, если бы здесь движение было прервано. Ho дви­жение и его предполагаемые состояния — отнюдь не то, в чем тело пребывает, а, наоборот, то, через что тело проходит, не пребывая. Движение есть именно такое прохождение: то, чего не улавливает на­ука. Чтобы воспринять само движение, нам нужно вообразить его не как последовательность состояний, а скорее как эластичную точку, которая непрестанно растягивается вдоль пространства. Отвлечемся от пространственной формы этого растяжения, будем рассматривать его как просто разновидность усилия, или внутреннего напряжения, в зависимости от которого постепенно разворачивается точка. Это и будет чистым движением. Физическая наука называла временем пространственное время; именно поэтому она помыслила время и пространство в виде последовательности, в конечном счете — в виде следа, который оставляет в пространстве время как длящееся напряжение. Поэтому же сам Бергсон поначалу потерпел философ­ское крушение, когда попытался рассматривать время и движение как последовательность: ведь тем самым он устранил чистое время, которое есть чистая duree, длительность. Следовало бы пойти обрат­ным путем, исходя из интуиции длительности, и тогда посмотреть, почему и каким образом это время служит основанием физическо­го времени как последовательности. Усматривать в этой последова­тельности само движение означает пасть жертвой того, что Бергсон называет кинематографической иллюзией движения. B самом деле, в кино перед нами с высокой скоростью прокручивается множество изображений, создавая впечатление движения. Ho то, что нам пред­ставляется с экрана, не есть движение; изображения на экране не движутся. Чтобы они находились в движении, нужно было бы, чтобы каждое изображение вытекало из предыдущего как его внутреннее продолжение, как напряжение, которое разворачивается в разнооб­разие других изображений. Ho тогдадвижение уже не было бы после­довательностью во времени, а было бы чистой длительностью, чисто качественной множественностью самого динамичного напряжения. Как в своем качественном аспекте, так и в аспекте механическом фи­зическая наука придала времени пространственные характеристики, в силу чего само время от нее ускользнуло. Это ускользание очень важно: именно оно позволяет нам с уверенностью ориентироваться среди вещей. Ho философия стремится не к этому, а к тому, чтобы схватить вещи в их непосредственно данной реальности. Физические вещи обладают способом бытия, именуемым длительностью. Схва­тывание длительности и есть задача интуиции.

Если это верно применительно к физической реальности, то еще

более верно применительно к реальности духа, реальности сознания. Психология как позитивная наука руководствовалась двумя ведущи­ми идеями: той идей, что состояния сознания имеют количественно Измеримые степени интенсивности; и той идеей, что само сознание есть ассоциация множественных, численно различных состояний. Так вот, по мнению Бергсона, это абсолютно ложно; и ложность эта идет от того, что сознанию навязывают физическое время как пос­ледовательность. Состояние сознания — например, боль, — не воз­растает в интенсивности; то, что мы называем интенсивностью, есть :=Изменение нечувственного качества, сопровождаемое, возможно, расширением болевой зоны. Ho на практике мы отвлекаемся от этих йшкроскопических качественных изменений и приписываем наибо­лее значимые моменты боли шкале, где пространственно размещаем изменения качеств. Так возникает идея измеримости. Это станет еще щагляднее, если обратиться к самому сознанию и к его предполагае­мым множественным состояниям. Состояния сознания не образуют численного множества по той простой причине, что имеется только одно состояние, принимающее различные качества. Сознание — не численное множество состояний, а единая качественная множес­твенность одного состояния, которое длится и непрестанно растя­гивается как elan, порыв (поток, говорил У. Джеймс). Время созна­ния — не последовательность различных состояний, а длительность одного и того же состояния. Именно поэтому ментальные состояния не определяются друг другом согласно некоему закону, а наоборот, образуют единую длящуюся реальность, которая схватывается инту­ицией. Более того, когда я принимаю решение о некотором действии, отнюдь не мотивы определяют мое решение; но то, что мы называем Мотивами, есть не что иное, как я сам, мотивирующий свое действие. Сущность длительности сознания есть противоположность детерми­нации: свобода. Только погружаясь посредством интуиции в самих себя, мы схватываем непосредственную реальность своего сознания.

Наконец, сама жизнь есть разновидность порыва, прокладываю­щего себе путь через материю. Наука называет жизнью организм. Ho Организм — это всего лишь след, оставленный в материи длительнос­тью, порывом, в котором и заключается жизнь.

Стало быть, с какой стороны ни брать эту проблему, реальность *— 3To чистая длительность. Всякая вещь есть порыв, длительность, им­пульс, внутреннее динамичное напряжение. Остальное — это время, которому приданы пространственные характеристики ради нужд практической жизни и родившейся из них науки. Речь идет отнюдь не о смутном познании. Наоборот, схватывать в интуиции длитель­ность означает познавать собственный способ бытия каждой для­щейся вещи. Ибо длительность — не что-то неопределенное; она полностью определена в каждом случае. Именно потому, что дли­тельность есть динамичное напряжение, она обладает тремя конк­ретными свойствами. Во-первых, это качественное разнообразие, в каждом случае свое. Во-вторых, это непрерывность прогресса; благо­даря ей усилие интуиции приводит нас к познанию других возмож­ных вещей, отличных от тех, которые мы схватываем в интуиции. Наконец, в-третьих, длительности присуще единство направления, свойственное каждой вещи, которое может быть схвачено только в особой интуиции. B силу этих трех свойств интуиция длительности открывает перед нами поле истинного познания способа бытия ве­щей, взятых в их многообразии. Бытие — это всегда та или иная фор­ма длительности. Именно потому, что реальное есть длительность, единственным ментальным органом схватывания реальности в спо­собе ее бытия, в ее абсолютности, служит интуиция, которая в самой себе тоже длится. Интуиция не чужда понятию. Да и как это было бы возможно! Чему она чужда, так это использованию заранее изготов­ленных понятий, чаще всего заимствованных из позитивной науки, предназначенной для других нужд. Бергсон не отвергает понятий, а предлагает нечто гораздо более трудное: изготовлять для каждой ин­туиции свои понятия, скроенные по ее мерке. Только тогда мы обре­тем строгую философскую истину. Таков третий пункт, который мы должны рассмотреть.

5. Ty конкретную точку, в которой сосредоточивается философ­ская истина, Бергсон усматривает в совпадении интуиции и дли­тельности. Что понимается под истиной? Истина, говорили нам классическая логика и наука, есть, в конечном счете, адекватность представления и реальной вещи. Мой интеллект содержит в себе не­которые понятия и составляет из них пропозиции о наличном пред­мете; истина имеет место тогда, когда пропозиция высказывает то, что есть вещь, а заблуждение — в противоположном случае. Естест­венно, Бергсон вовсе не намеревается низвергать эту идею истины.

Ha этом следует решительно настаивать, чтобы избежать карика­турного изображения его философии, когда ее хотят опровергнуть, приложив к тому минимум усилий. Вскоре мы увидим, что Бергсон принимает такое понятие истины, и принимает гораздо решитель­нее, чем порой принимала его наука, особенно во времена Бергсона. Ho эта истина действительна только в своей собственной перспекти­ве. B этом весь вопрос. B перспективе интуиции длительности такая идея истины неприменима — просто потому, что реальное, взятое в его длительности, не является «наличной» вещью, которую остается просто, simpliciter, адекватно отобразить в репрезентативном поня­тии. B тот момент, когда я возвестил эту «истину», реальный предмет уже отличен от себя прежнего, в том смысле, что нечто изменилось B силу самого факта длительности. Длительность затрагивает саму для­щуюся реальность. B живом существе длительность затрагивает его собственную реальность; следовательно, невозможно высказывать абстрактные пропозиции, которые были бы «адекватным» выраже­нием его реальности. Это не значит, что такие пропозиции не игра­ют никакой роли. Мы уже говорили о том, что можно узнавать город двумя способами: разглядывая фотографии или прогуливаясь по го­роду. Теперь добавим, что указать на объекты в городе тоже можно двумя способами. Первый способ — сказать, например, где «нахо­дится» Булонский лес: мы ответили бы спросившему об этом, что он находится, скажем, на параллельной улице. B этом случае пропози­ция служит адекватной репрезентацией расположения соответству­ющего места. Ho я могу также предложить спросившему подняться на Эйфелеву башню и сказать: «To, что Вы видите, глядя вот в этом Направлении, и есть Булонский лес». B этом случае пропозиция была предназначена не для того, чтобы адекватно представить место, а для того, чтобы задать направление взгляду, интуиции. Именно так ис­пользуются репрезентации и пропозиции в философии: они служат ориентирами, чтобы именно поэтому привести к интуиции, которая формально не сообщаема. Это ли нужно считать антиинтеллектуа­лизмом, как о том твердили тысячи раз? Такое утверждение просто абсурдно. Бергсон действительно не устает повторять, что интеллект терпит неудачу, когда его прилагают к интуиции. Ho о каком интел­лекте он говорит? 0 научном интеллекте, и только о нем. Для Бер­гсона интеллект, взятый в абсолютном смысле, всегда сохраняет за собой последнее слово, даже когда речь идет об интуиции. Вплоть до того, что, по словам Бергсона, не было бы ничего несообразно­го в том, чтобы говорить об интеллекте всегда. Ho тогда, добавля­ет он, возникла бы необходимость различать два не сводимых друг к другу типа интеллекта. Один тип — интеллект, внеположный объ­екту: интеллект практической жизни и науки. Другой — интеллект, интуитивно встроенный внутрь длительности. И в этом втором слу­чае интеллект не только правомочен, но правомочен в наивысшей степени. B этом случае понятия интеллекта будут скроены по мерке. Именно этот интеллект и был бы философской интуицией. Ho Бер­гсон не принимает такого способа выражения: во-первых, потому, что эти два типа интеллекта были бы строго противоположны и про­тивопоставлены другдругу; во-вторых, потому, что под интеллектом в расхожем смысле слова обычно понимают интеллект первого типа. Бергсон же доказывает, что нельзя перейти от научного интеллекта к интуиции длительности, но можно и должно перейти от интуиции длительности к умному постижению, «скроенному по мерке». Имен­но здесь рождается возможность философского знания. Бергсоновс- кая интуиция — отнюдь не антиинтеллектуализм; она просто ставит интеллект на его собственное место. Между тем многие думают, что, когда идея ставится на свое место, она отрицает все прочие идеи. Эта операция привычна для homo loquax, но чужда homo sapiens. B фило­софии, говорит Бергсон, есть свои фарисеи.

Что же тогда, по мнению Бергсона, представляет собой, в пози­тивном смысле, истина интуиции? Это не адекватность, а симбио­тическое и симпатическое проникновение в саму длительность. Это «сим-» и есть то, в чем выражается истина: сама сущность истины. Поэтому, в отличие от чистой адекватности, имеющей статичный ха­рактер, истина интуиции сущностно активна: истина — это свойство действия. Симбиотического, симпатического действия. Он заклю­чается в усилии ввести себя в само лоно длительности. A посколь­ку длительность по своей сути не поддается предвидению, попытки представить ее в терминах чисто концептуального анализа химерич- ны. B этом смысле невозможно заключить абсолютную истину дли­тельности в некую формулу: этой истиной нужно жить. Следуя этим путем, мы, может быть, и не придем к абсолютным выводам, зато будем уверены в том, что сумели удержаться в самой реальности, и сможем достигать все возрастающих вероятностей, которые в преде­ле равнозначны достоверности.

Таким образом, истина, о которой говорит Бергсон, есть новая истина. B силу определенной склонности, некоторым образом естес­твенной, это новое понятие истины было ассоциировано с жизнью. B то время философия жизни была достоянием того, что называли прагматизмом. C точки зрения прагматизма, истина есть функция жизни, которая в этой философии определялась через понятие поль­зы. Отсюда следовало, что истина, как утверждали, есть интеллекту­альная польза. Тогда и Бергсона назвали прагматиком. To было не­верное использование бергсонианства, предельно далекое от самого Бергсона — одного из самых антипрагматичных людей, когда-либо живших на земле. Для Бергсона истина, несомненно, есть дейс­твие — но действие, встроенное в реальное ради совместного сим- датического переживания с ним всех его флуктуаций. Истина есть само сосуществование с реальностью. Истина не потому является истиной, что полезна, а полезна потому, что является истиной.

B итоге Бергсон дает нам: 1) новую идею опыта — метафизичес­кого опыта в интуиции; 2) новую идею реальности — непосредствен­но данной реальности как длительности. To, что мы называем «веща­ми», скорее суть «устремленности», длящийся порыв; 3) новую идею истины — не как адекватности внешнего взгляда человека на вещи самим вещам, а каксосуществования, кактого «сим-», которое выра­жается в симбиозе, или симпатии, с самой длительностью.

Коль скоро это так, в чем тогда заключается различие — а Берг­сон усматривает здесь некое различие — между наукой и философи­ей? Какова ценность этих двух видов познания?

III. Наука и философия. — До сих пор эти различия выглядели рез­кими и скорее негативными. Бергсон сказал о том, почему наука — не философия, и почему философия — не наука, в смысле позитивной, |Практически полезной науки. Теперь он должен сказать нам о том, что же представляют собой в позитивном смысле наука и философия и какова ценность обоих этих видов познания.

Ученые того времени настаивали на том, что научное познание Относительно: оно касается не сущности вещей, а лишь тех отноше­ний, в которых вещи себя являют. Поскольку Бергсон полагал, что в Интуиции нам дано абсолютное, может сложиться впечатление, что тем самым проблема уже решена. Однако Бергсон занимает диамет­рально противоположную позицию — как в отношении науки, так и в отношении метафизики.

1.

<< | >>
Источник: Хавьер Субири. Пять лекций о философии . 2007

Еще по теме Новая идея опыта.:

  1. Кризис инженерии и новая идея инженерии
  2. Русская идея Права - это, прежде всего, идея Любви.
  3. Наличие и характер профессионального опыта.
  4. КОНТИНУУМ ОПЫТА.
  5. Психология религиозного опыта
  6. ПУТЬ ДУХОВНОГО ОПЫТА
  7. НАСКОЛЬКО РАСПРОСТРАНЕН ФЕНОМЕН ПРЕДСМЕРТНОГО ОПЫТА?
  8. 4.7. Критика опыта приватизации в России
  9. Анализ некоторых типов религиозного опыта
  10. Часть Вторая РЕЛИГИИ ЧИСТОГО ОПЫТА: ДАОСИЗМ, ИНДУИЗМ, БУДДИЗМ
  11. Противопоставление абстрактного рационализма и исторического опыта, жизни при оценке общественно-политических процессов.