<<
>>

2. ОПЫТ РЕАБИЛИТАЦИИ ОНТОЛОГИИ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

2.1. ЕЩЕ РАЗ БЫТИЕ И НИЧТО: ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ

Общим как для хайдеггеровского, так и для гегелевского определений наивности (т. е. непосредственности) является то, что они оба, несмотря на различие в окончательном понимании, пытаются не просто перешагнуть через нее, но именно преодолеть ее.

Наивность познается в ее необходимости и не отвергается как ложное сознание. Естественное, наивное мировоззрение — первый вид сознания, в котором коренится «удивление», замеченное еще Платоном и Аристотелем изумление перед само собой разумеющимся. У Гуссерля, как мы уже видели, предложена попытка, в противоположность объективизму наивного конкретно-научного мышления и при условии исключения веры в бытие, при субъективном повороте спросить о смысловой данности всякого смысла. Метод интенционального анализа должен постичь вложенный и скрытый в вещах смысл и привести к аналитическому построению соответственной феноменальной целостности. Это означает для него преодоление наивности. Хайдеггер понимает наивность — и в этом он гораздо ближе к Гегелю, чем к Гуссерлю — как повседневный способ человеческого существования, который безразличен по отношению к различию между бытием и сущим.
Но если наивность — это способ осуществления всей нашей экзистенции, то его нельзя, как полагал Гуссерль, исключить благодаря феноменологической «редукции», т.е. благодаря возврату одномерно-объективного мышления к субъективному основанию всех вещей. Хайдеггер утверждает, что ин-тенциональность не способна увидеть дофилософскую наивность, так как он рассматривает интенциональность не как первоначальный феномен, а видит ее встроенной в громадную структурную целостность, в понимание различия между бытием и сущим. Доказывая «основной тезис естественной установки», Гуссерль пытается объяснить основное отношение человека к действительности, а тем самым и к бытию.
Бытие понимается им как полагаемое бытие. Оно есть полагаемое бытие, слышим мы от Гуссерля, поэтому мы слепы в отношении вещей в нашей естественной установке. Это осознается только в рефлексии, характеризуемой как сведение, редукция, посредством которой должна преодолеваться наша тенденция к натуралистическому объективизму. Эта тенденция проявляется не только в полагании отдельных предме-

259

тов, веры в наличное бытие этого камня или этого цветка, но прежде всего в основном тезисе, «полагании-за-действительное», и в предпосылке бытия всего предметного мира. Этот тезис, следовательно, является конституирующим мир предварительным эскизом нашего понимания бытия.16

Поэтому Хайдеггер не нуждается в том, чтобы набрасывать этот первоначальный эскиз как предпосылку, к тому же еще и субъективную, ибо любой предварительный эскиз (в этом его аргумент) уже пронизан наивностью, безразличием к дифференциации между бытием и сущим. Так и гуссерлевскому «полаганию» уже предшествует эта основная дифференциация.

Мы можем поставить сейчас вопрос, что же следует из этого различия между бытием и сущим? Не состоит ли прогресс новоевропейской философии в повороте от онтологии к теории познания, а потому в забвении этой дифференциаций? В то же время давайте вспомним, что это различие — самое первое из всех различий. Нет ли возможности, хотя бы и без высказанной в ней противоположности, познать две вещи как два различных вида сущего и в то же время согласиться с тем, что они существуют? В забвении и оставленности этого различия теория познания обрела возможности для философствования, но одновременно узнала о своих границах как философская дисциплина. Хайдеггер хочет еще одним осмыслением вырвать из забвения дифференциацию бытия и сущего и показать, что то, что как потаенное «приводило философствование в беспокойство», никогда так и не стало «ясной как день самопонятностью».17

Хайдеггер характеризует человека, которого он обозначает термином присутствие (Dasein), как существующую самопонятность и говорит о нем, как о том сущем, которое понимает различие между бытием и сущим:

Мы не знаем, что значит «бытие».

Но уже когда мы спрашиваем: «что есть „бытие"?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы

16 Естественная точка зрения описывает вместе с тем ту заинтересованность, из-за которой направляющая Парменида богиня называла нас, людей, глупыми. Будучи заинтересованными жить и мыслить, мы ведь понимаем только определенные связи с бытием, в то время как другие связи просто не видим. К тому же живущий своей иллюзией не знает о своем пристрастии, об этом знает только философия как интенциональный анализ, который только и в состоянии освободить человека от его предвзятости, предъявляя ему основание вещей как полагание.

17 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.

260

схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт18.

При этом "понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе чисто словесного знания,—эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен... ".19 Ее можно охарактеризовать позитивно, так как она служит исходным пунктом объяснения смысла бытия. Понять бытие означает понять его как его что-бытие, чтобы-бытие, бытие-истину, бытие-субстанцию, бытие-свойство. Отныне бытие есть в сущем, т.е. имеются сущие вещи, такие как камни, растения, люди, и они никогда не существуют без бытия, хотя бытие и не является свойством вещей. Еще Кант говорил о бытии, что оно не есть реальный предикат. А что же тогда? Наше обращение с животными и растениями основано на предварительном понимании того, что такое бытие-растением и бытие-животным. Это то предпонимание бытия, которое открывает нам пространство для встречи с растениями и животными. В понимании нечто как нечто, камня как пространственно-материальной вещи, растений и животных как живых заключено наше предпонимание что-бытия сущего как «региональное» a priori.

При осмыслении этого предпонимания, т. е. что-бытия сущего, мы рассматриваем не отдельную вещь как таковую, обращаемся даже не ко всем пространственно-материальным вещам, но к пространственности и вещности вещей. Мы относимся к бытию-камня, бытию-растения, бытию-животного. Таким образом, мы занимаемся региональной онтологией и пытаемся постичь что-бытие в соответствии с различением тех или иных областей [бытия].

Решающим является то, что Хайдеггер считает региональную онтологию предварительной ступенью постановки онтологического вопроса в целом. Ибо бытие есть не только что-бытие, но и чтобы-бы-тие. Ведь нельзя не заметить, что чтобы-бытие нужно постигать не только как нечто, что показывает себя при встрече с определенным сущим; и хотя единственно только опыт показывает, есть сущее, или его нет, он сам уже возникает из предварительного понимания множества способов чтобы-бытия. Камень отличается от растений, животных и человека не только своим что-бытием, но и чтобы-бытием. Камень «наличен», молот же как искусственное произведение — «подручен». Способ бытия человека — это «экзистенция», а «жизнь» — способ

18 Там же. С. 5.

19 Там же.

261

бытия всех животных и растений. Насколько необходима эта дифференциация, Хайдеггер подчеркивает, критикуя то, что способ бытия человека в истории западной мысли осмысливался преимущественно согласно способу бытия природных вещей.

Онтология — это не только познание структуры бытия как чтобы-бытия и что-бытия в их региональной различенности. Так, как бы все сущее ни было различно в соответствии с его «чтобы» и «что», оно как сущее еще и истолковано в своей существенности некими общими определениями, которые со времен Аристотеля называются категориями.20 И тем не менее все эти различия для Хайдеггера еще не представляют онтологию как таковую. Она остается региональной до тех пор, пока не поставлен вопрос об условии возможности самой региональной онтологии, а также вопрос о смысле бытия:

Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.21

Что же хотел прояснить Хайдеггер и в чем он превзошел, как он сам полагал, Гуссерля и всю западную философию? Его цель заключается в том, чтобы истолковать предпонимание смысла бытия, который выражен не только в постижении региональных онтологии, но и согласно которому мы, люди, уже всегда живем, познаем, мыслим и различаем.

Хайдеггер пытается достичь этого через экспликацию времени как вопроса о смысле бытия.

Радикальность этого замысла должна стать понятной нам благодаря ссылке на Парменида. Он, часто называемый отцом онтологии, категорично заявил, что есть только бытие, оно выделилось из ничто, становления и изменения. Время у Хайдеггера относится к становлению, к движению, и он никогда не стремился примирить противоречие бытия и ничто. Движение и становление, а потому и историю он понимает не так, как Гегель — в виде внутренней необходимости бытия, как путь, по которому должно пройти бытие в мышлении, в природе и истории, чтобы как абсолютное, преодолевая ничто, прийти к самому себе и, таким образом, найти себя в своей истинности. Ибо здесь

20 В плане своей дифференциации экзистенции, жизни, наличности и преданности Хайдеггер бытийные характеристики присутствия называет «экзистенциала-ми», в отличие от бытийных определений не соразмерного присутствию сущего — категорий.

21 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 11.

262

движение бытия переходит в явление. Напротив, Хайдеггер в «Бытии и времени» не стремился исключить время и ничто из бытия, а задавался вопросом о временности самого бытия и о бытийности времени:

Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность... Но с этим толкованием присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй, однако, приготовлена почва для получения этого ответа...

Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что — и как — в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтоло-

гии22.

В поздних работах Хайдеггер еще более радикально переоценивал отношение бытия и ничто, утверждал, что «ничто... есть завеса бытия»23, и спрашивал, почему «ничто в качестве самого бытия остается забытым».24 При интерпретации положения гегелевской логики «Чистое бытие и чистое ничто суть поэтому одно и то же» Хайдеггер соглашается с тем, что бытие и ничто взаимопринадлежат друг другу.

Но не потому, что оба эти понятия исходят из мышления и совпадают в своей неопределенности и непосредственности, а потому, что «само бытие в своем существе конечно обнаруживает себя только в транс-ценденции в ничто человеческого бытия».25

Хайдеггеровская философия своим исходным пунктом берет вопрос о бытии, снятом в мышлении, которое застыло в дофилософском безразличии относительно первоначального понимания бытия. Фило-софствание для него оказывается не остановкой «трансценденции» человеческого бытия, а перешагиванием «за сущее в целом», проектом структуры бытия всего сущего, его что-бытия, его чтобы-бытия и его категориальной структуры. Сущее должно быть преодолено, чтобы открыть свою истину или, как Хайдеггер говорит при переводе греческого понятия aletheia, его нужно раскрыть в его «непотаенности». Непотаенность сущего имеет свое основание в проекте непотаенности бытия сущего, причем этот проект является тем, что Хайдеггер называет трансценденцией, так как в ней только и формируется бытие сущего. Бытие —не предмет познания и вследствие этого не может

22 Там же. С. 17-18.

23 Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 41.

24 Там же. С. 36.

25 Там же. С. 25.

263

быть понято как таковое, напротив, только когда заранее присутствием преодолевается сущее, бытие может ему встретиться. В философии понимание бытия, бывшее изначально и большей частью размытым, должно стать выразительным, и такую выразительность понимания бытия Хайдеггер называет в отличие от размытого и дофилософско-го понимания онтологическим. Поэтому философия для него по сути есть «онтология», расспрашивание сущего как сущего на предмет его бытия. Поскольку местом этого разговора является присутствие (Dasein) — науки как региональные онтологии выступают способами его отношения к сущему —и оно по сути есть бытие в мире, то Хайдеггер в «Бытии и времени» «равно изначально» относит к присутствию то понимание бытия, которое ему присуще. Это касается понимания мира, как и понимания того сущего, которое существует в мире. Поэтому философия как фундаментальная онтология согласно принятому первенству присутствия должна начинаться с интерпретации именно того сущего, к бытию которого принадлежит определенное понимание сущего. Исходя из предпосылки, что бытие само по себе как бы привязано к человеку и сущее может раскрыться ему, Хайдеггер приводит в действие аналитику человеческого бытия. Но возможно ли, поставим вопрос, «экзистенциальную аналитику», т.е. экспликацию человеческого присутствия, поставить впереди фундаментальной онтологии как универсального вопроса о бытии? Можно ли «раскрыть» его «метафизику присутствия» его же пониманием бытия таким образом, чтобы было обнаружено некое понимание бытия, ведь присутствующее уже изначально есть лишь благодаря бытию? Поздний Хайдеггер в своем «повороте», как он называет это, сделал выводы и теперь уже не человека рассматривал в качестве исходного пункта и fundamentum inconcussum для объяснения вопроса о смысле бытия, а само бытие. При этом, с одной стороны, получается так, что настолько важное для «Бытия и времени» учение о смерти уже не упоминается, а с другой — заостряется различие онтологии и антропологии. Отныне Хайдеггер исходит из того, что бытие, ставшее возможным благодаря сущему, не может быть гарантировано онтической связью с бытийным пониманием сущего человека. Это настолько трудно понять, что он в своих поздних произведениях стремится к тому, чтобы опыт преодоления метафизики проистекал из опыта освобождения arche от его связи с человеком—теперь он очень четко различает «присутствие» и человека. Поэтому Хайдеггер сводит свой вопрос о сущности истины к вопросу о сущности бытия.

264

<< | >>
Источник: ХАЙМО ХОФМАЙСТЕР. ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ.. 2006

Еще по теме 2. ОПЫТ РЕАБИЛИТАЦИИ ОНТОЛОГИИ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ:

  1. XIX. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
  2. XII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
  3. 11.1. Качественная динамика как основа онтологии Хаоса. "Идеальный мир движений"
  4. 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОНТОЛОГИЕЙ?
  5. 4. новая онтология
  6. ПРЕДИСЛОВИЕ К ОНТОЛОГИИ[34]
  7. Если окинуть взглядом весь ход наших предыдущих рассуждений по поводу arche и задаться вопросом, что такое философия, то получается, что она известна нам по крайней мере как учение о бытии — онтология.
  8. ОНТОЛОГИЯ
  9. Кант считал онтологию завершением культуры человеческого разума.
  10. Семинар 4. Онтология. Основные философские категории Цель занятия:
  11. 1. АБСОЛЮТНАЯ ОНТОЛОГИЯ
  12. Онтология - наука о Сущем - выход из тупика и основа Спасения.
  13. Онтология мира политического
  14. Семинар 5. Основные категории философии. Онтология