<<
>>

§ 1. Особенности развития теории ментальности в зарубежной литературе

Школа "Анналов" прошла в своем развитии 4 этапа. На первом этапе (с 1929 г.) много сделали Марк Блок и Люсьен Февр. На втором этапе тон задавала геоистория и экономика Фернана де Броделя.

Против его структур, лишенных гуманизма, где отсутствовал человек, выступили историки треть­ей волны: Ле Г офф, Дюби, Вовель и другие. Собственно на этой стадии поя­вились и теоретические работы по проблеме ментальности. До этого данный метод применялся скорее интуитивно, чем теоретически продуманно. С 80 годов XX века начинается четвертый этап развития "Анналов". С критикой позиций Ле Гоффа, Дюби и других выступила новая плеяда историков во главе с Буро и Шартье.

До 20-30 годов термин "ментальность" применялся Леви-Брюлем, Блонделем и другими с уничижительным оттенком и воспринимался как сознание первобытных людей, детей, а также "простецов", противостоящих "высоколобым творцам". В 20-30 годы XX века этот термин был воспринят историками - М. Блоком, Ж. Лефевром и, особенно, Л. Февром. Так, по Л. Февру, "наша история является идеалистической. .. ибо экономические фак­ты, как и всякие другие социальные феномены, возникают из веры и воззре­ний" (227. 52)[1]. Февр обличает "тех, кто толкует на свой лад системы много­вековой давности, и, нимало не заботясь о том, чтобы поставить их в связь с другими проявлениями, породившей их эпохи"... созданные ими понятия, порождения их абстрактного понимания, живут затем своей собственной жизнью вне времени и пространства, образуя странные цепи со звеньями замкнутыми и ирреальными (227. 52). Комплекс фактов культурной истории, надо представить как одну из частей "сложной и подвижной сети социальных фактов". И человек XVI века должен характеризоваться "не в сопоставлении с нами, но в сопоставлении с его современниками" (227.

53).

Февр вводит понятие "ментальный инструментарий". Для него это "совокупность категорий восприятия, концептуализации, выражения и дейст­вия, которые структурируют опыт - как индивидуальный, так и коллектив­ный". "Эго явно эмпирическая, открытая дефиниция, но она гораздо шире того, что сегодня мы назвали бы системой представлений, так как включает язык, аффекты и даже технику. Восходя от изучения проявлений культуры к изучению условий, делающих эти проявления возможными, мы приобретаем способность понять ее единство ("структуру", - пишет Февр в своей книге о Рабле в 1942 г.) и ее особенности" (227. 5з). В последние 30 лет он посвятил себя написанию биографий великих людей: Лютера, Рабле, Маргариты На­варрской. Но и здесь "никогда его герои не определяются их исключитель­ными судьбами и неслыханными новациями. Раскрывая сомнения, колеба­ния и очевидные противоречия Лютера, Февр показывает его жизнь, как бес­прерывный диалог, как серию узнаваний и сближений между монахом из Виттенберга и бурлящей Г ерманией первой половины XVI века.

"Кто определит в этом комплексе фактов, идей и чувств, какая именно часть перешла от Г ермании к Лютеру или от Лютера к Г ермании?" (227. 53). И чтобы понять неверие, атеизм, "любовь святую" и "любовь мирскую" как явления XVI века, надо реконструировать отношения между моралью и ре­лигией в XVI веке, Февру надо написать "ту историю, которая. как и многие другие, никогда не была написана. .. более того. .. о которой ни у кого нико­гда не возникало мысли, - историю отношений, которые в данную эпоху внутри познаваемого и известного общества реально, а не только теоретиче­ски, поддерживали, с одной стороны, религию огромного большинства чле­нов этого общества, а с другой стороны - концепции, установки и повседнев­ную моральную практику этих же членов этого же общества". И. Ревель за­мечает: "В биографиях Февр ищет прежде всего поучительное, а не исключи­тельное" (227.

54).

Марк Блок отдавал предпочтение не психологии (как Февр), а социо­логической традиции, он был ближе к Дюркгейму. Видимо, по определению термина "ментальность" у него были разногласия с Февром. Но его две рабо­ты: "Короли - чудотворцы" (1924 г.) и "Феодальное общество" (1939 г.) - се­годня оказывают большее влияние на исследователей, чем книги Февра. В последней работе, где Блок говорит о "способах чувствования и мышления", он заметно вступает на путь антропологической истории и уделяет больше внимания социальной дифференциации культурного поведения (227. 54).

"Мыслить проблемами!" - это был девиз Блока и Февра (81. 106). Не желая быть прислужником режима Виши и ненавидя немецких оккупантов, Марк Блок вступает в Лионе в ряды Сопротивления и погибает, схваченный гестапо. Для себя он писал: "Я - еврей, но не вижу в этом причины ни для гордыни, ни для стыда и отстаиваю свое происхождение лишь в одном слу­чае: перед лицом антисемита" (81. 107). "Я верю в будущее, потому что сам его творю", - записывает он для себя слова Мишле. Свое завещание он за­вершал словами: "Я умираю, как и жил добрым французом". И свою "Апо­логию истории" он оставил нам как научное (незавершенное) завещание (81. 108).

Для Ле Гоффа "ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении" перед лицом страха в Средние века. Ментальность есть связующее звено между развити­ем материальной цивилизации и социальной жизни, с одной стороны, и по­ведением индивидов - с другой. Признавая изучение ментальности ключе­вым моментом исторического синтеза, Ле Гофф (как и Дюби) выступает про­тив "превращения истории в мир воображения, в котором растворяются все иные реальности". Историк должен постоянно сопоставлять реальность этих представлений с другими реальностями, ему нельзя жить только в мире грез, ибо даже "когда общество грезит, его исследователь обязан бодрствовать", - считает он. Иными словами, Ле Гофф далек от какой бы то ни было абсолю­тизации "мира воображения". С его точки зрения, "Новая историческая нау­ка" тем и своеобразна, что она исходит из существования двух реальностей: реальности "как таковой" (La realite ргаргетеШ: parler) и представлений, ко­торые создала эта реальность о себе у людей прошлого" (28. 17-18).

По мысли Ле Гоффа, и поговорки ждут своего исследователя. Можно через расшифровку поговорок добраться до самых глубин средневековой ментальности, спуститься к основам фольклорной культуры. В традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Изучение "ку- тюма", т.е. обычая, тоже входит в дело историка и символы тоже играли большую роль в ментальном оснащении человека Средневековья, считает Ле Гофф. "Символизм был универсален, мыслить - означало вечно открывать скрытые значения", т.е. непрерывно "священнодействовать" Раскрытие ма­гических образов тоже было делом ментальности непросвещенных, замечает Ле Гофф (71. 308). Символика начиналась на уровне слов. Назвать вещь - уже значило ее объяснить. Мир тоже, по Средневековью, - мир символов. Минералы, цветы, животные - все имело символическое значение. Была символика креста, пальцев, чисел, жестов. "В ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное", и "наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствова­ний средневековых людей", - замечает Ле Г офф (71. 311-312).

Средневековье знает тягу к ярким цветам, божественному чистому свету, к запахам святости. Здесь " искусство рвалось к геройству", к подвигам рыцарей.

"Ментальная модель" в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуа­лизм, оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей Средневековья концентрировалось вокруг противостояния добра и зла, доб­родетелей и пороков, души и тела" (71. 318-319).

Важную часть ментального оснащения людей Средневековья состав­ляли сны. "Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию, словом, они составляли интригу духовной жизни", - считает Ле Гофф (71. 319). Рядом с ментальностью средневекового человека, опиравшегося на ма­гию, росло и практическое отношение к миру, в городах появлялась новая система мировосприятия. Но новое мышление, новая система была как бы "вкладышем" в старую систему ментальностей.

Историк - культуролог, по Ле Гоффу, смотрит на изменения менталь­ностей совсем не так, как историк идей и религий, т.е. он видит мир непред­взято.

Через призму "ментальной оснастки" Ле Г офф рассматривает появле­ние в Европе книгопечатания, культуры письменного доказательства, чувство любви, мистическое значение хлеба, культуру жестов, символику одежды, переход к комфортной жизни, строительство замков. Он тем самым показы­вает всепроникающее значение метода ментального рассмотрения мира. Сам Ле Гофф не хочет заниматься методологией ради методологии. Он заявляет: "У меня не философская голова, и, подобно большинству французских исто­риков, я воспитан в пренебрежении к философии истории" (81. 195).

Но тем не менее, он исподволь занимается методологией, как мы это видели выше. "Теория и методология Жака Ле Гоффа неизменно погружены в материал" (81. 195).

Соглашаясь с тем, что история ментальностей связана с жестами, по­ведением, установками, он тем не менее решительно против бихевиористско­го его истолкования в духе безотчетного необдуманного автоматизма. Для него медленнее всего меняются ментальности, и потому история ментально­стей - эта история замедлений в истории" (81. 195).

Медиевист Ле Гофф не всегда придерживается одной и той же терми­нологии: он говорит о "воображаемом", о "чувствительности", о "символиз­ме", о "системе ценностей", об "идеологии". Но за всем этим скрывается кар­тина мира и ее компоненты, т.е. система ментальных представлений, оценок и т.д. Ментальность отличается неопределенностью. Она появляется как оса­док после исторического анализа. Ею раньше пренебрегали, но историю без неё невозможно понять. Касаясь "ремесла" историка ментальностей, Ле Гофф замечает, что он обращает свое внимание на неосознанное, повседнев­ное, на автоматизмы поведения, на в неличностные аспекты индивидуально­го сознания, на то, что было общим у Цезаря и последнего солдата его легио­нов, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его доменах, у Ко­лумба и матроса на его каравеллах" (81. 194). Такая работа историка тожде­ственна методу "археопсихологии", где приходится докапываться до потаен­ных смыслов и значений. Особое значение придается тогда изучению инер­ционных сил истории, традиций, привычек сознания.

Для Ле Гоффа ясно, что в сознании средневекового человека одно­временно могут сосуществовать две разные ментальности. Одна, разрушаясь изнутри, уступает место другой. Как можно говорить о неком общем мен­тальном фонде Средневековья, так можно говорить о ментальности разных групп и классов общества. Как видим, позиция Ле Гоффа по проблемам мен­тальностей достаточно широкая и гибкая.

Для Жоржа Дюби, одного из выдающихся историков ментальностей, методология также растворена в исследованиях. Средневековая Европа XI- XIII веков - сфера его научных интересов. Под ментальностью Жорж Дюби понимает развивающуюся систему, все элементы которой тесно взаимосвя­заны и сочленены. Это система образов и представлений, различная у раз­личных социальных групп и страт, которой они руководствуются в своем по­ведении и в которой выражено их представление о мире в целом и о их соб­ственном месте в этом мире. Изучение этих представлений Дюби считает ис­ключительно важным. "Мы убеждены, - пишет Дюби, - что все социальные отношения складываются как функция этой "системы образов", которая пе­редается от поколения к поколению в процессе воспитания и обучения и "вследствие определенных экономических условий" (28. 17-18).

Сам Жорж Дюби так объясняет свой приход к понятию "менталь­ность": "Я и Мандру под влиянием психоанализа (в 50-е годы) начали изу­чать в качестве фактора социальной истории ту совокупность полубессозна­тельных проявлений, которой мы дали название "ментальность" (116. 53). Как видим, путь к "ментальностям" у Дюби такой же, как у Февра: через ув­лечение успехами французской школы психологии.

Не будучи правоверным марксистом, Дюби тем не менее, хорошо зная Маркса, часто использует его понятия и категории. И потому его подход к сознанию, к ментальностям скорее социогенный. Так, он пишет: "В исто­рии ментальностей мы видели необходимое дополнение к изучению соци­альной истории через ее материальную подоснову" (116. 53). И сегодня, по его словам, изучение "кодексов", печатей, гербов ведется под углом зрения культуры, истории ментальностей, следовательно, истории общества. Дос­тигнут определенный прогресс в истории исторической науки. " У историков появилось стремление видеть в документе, в свидетельстве, т.е. в тексте, са­мостоятельную научную ценность, и не надо пытаться выжать из него, по примеру позитивистской истории, дозу содержащейся в нем истины и отде­лить ее от лжи, но считать, что истина - объект интерпретации историка - не­отделима от всего свидетельства в целом - от его правды и его лжи, и даже от того, о чем оно умалчивает, что в нем намеренно или ненамеренно скрыто" (116. 58). С конца 60-х годов французские философы и социологи стали уде­лять особое внимание механизмам власти внутри социальной системы (Ми­шель Фуко). Но и здесь теперь без привлечения ментальностей не обходится. "История стала вновь стремиться к истолкованию политики, снова возложи­ла на себя задачу, которая с тех пор, как существует историческая наука, счи­талась для нее главной (116. 56).

По Дюби, история ментальностей уже не может удовлетвориться уп­рощенным понятиям "коллективного сознания": социальная психология в США выявила диалогический характер отношений между индивидом и его социальным окружением, продемонстрировала не только способность среды влиять на индивидов, но и то, как в некоторых случаях реакция индивидуу­мов изменяет среду. Поэтому история ментальностей может быть и социаль­ной, и биографичной. При этом она будет выявлять не только мысли, чувства и реакции простого человека, но и изучать среду. Именно среда является из­любленным доменом историка ментальностей. Даже если об одном явлении пишут два историка, то их сочинения окажутся различными, так как они не только различные личности, но погружены, живут в различных по специфике культурных средах, климатах, замечает Дюби (67. 19).

К трем ритмам времени, выделенным Фернан де Броделем, Ж. Дюби добавляет 4-й. Так, первый ритм времени характеризуется быстротечностью и поверхностностью: это резонанс, вызванный проповедью, скандал, рож­денный модернистским произведением искусства или литературы, а также кратковременные народные волнения. Менее быстротечные ментальные процессы, типа медленного изменения эстетических вкусов публики, Дюби относит ко второй группе.

"Следующий уровень - "темницы долгого времени" (по Броделю), ментальные структуры, упорно сопротивляющиеся изменениям. Они обра­зуют глубокий пласт представлений и моделей поведения, не изменяющихся со сменой поколений" (67. 20).

Но и здесь, полагает Дюби, могут происходить изменения: внешне не­заметные, но протекающие довольно быстро, благодаря мутациям. И еще есть четвертый, наиболее глубоко залегающий ментальный слой, связанный с биологическими свойствами человека. Он почти неподвижен, и изменяется лишь с "эволюцией самих биологических свойств" (67. 20).

Подготовительной работой при изучении истории ментальностей Дюби считает изучение языка, выделение перечня слов, употреблявшихся в ту или иную эпоху, т.е. не обойтись без лексикологов и знания синтаксиса.

"Задача истории ментальностей - выявить вербальные констелляции (созвездия слов - М.Ш.), отражающие главные сочленения коллективного сознания", - считает Дюби (67. 20). История ментальностей, имея объектом сферу психологии, изучая интеллектуальные механизмы, чувства, модели поведения, будет совершать переходы от индивида к социуму и обратно, по­лагает он. "История ментальностей должна "пропитать" собой социальную историю" (67. 21). Именно Дюби в свое время высказал мысль: "Феодализм - это средневековый тип ментальностей" ("disposition d esprit") (81. 151).

У историка ментальности есть доля субъективизма, и потому Дюби говорит о своем творчестве: "То, что я пишу, это моя история. ... Действи­тельно, я убежден в неизбежной субъективности исторического исследова­ния, моего, во всяком случае... я не выдумываю. .. впрочем, выдумываю, но стараюсь обосновать свои изобретения на возможно более прочных опорах и строить, исходя из строго критически проверенных показаний, возможно бо­лее точных свидетельств" (81. 152). Считая, что необходимо связать все ис­тории, Дюби, тем не менее, считает, что "без изучения ментальных установок невозможно создать тотальную историю общества".

Таким образом, подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что Ж. Дюби имеет свою собственную позицию по теории ментальности. Она заключается в том, что для него ментальности - плод индивида и социума, произведение их диалога, что любая история должна быть рассматриваема через призму ментальности.

Характерно обращение историка-марксиста Мишеля Вовеля к про­блеме ментальности. Он написал книгу "Революционная ментальность". Оп­поненты ему возразили (и он согласился с ними), что "революция не есть ментальность" (46. 458). В свое время Мандру предложил именовать исто­рию ментальностей "историей видения мира". Но Вовель считает, что это было красивое, но мало что объясняющее определение. "Но именно то неяс­ное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул ("инерция ментальных структур", "коллективная ментальность"), не только не помеша­ло историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему", - считает Вовель (46. 457). Шутя, он называет историю ментальности захват­чицей: все области духовной жизни она подбирает под себя.

Марксисты, по Вовелю, сначала относились к новому течению с недо­верием: не мистификация ли это? А может, это отклонение воображения? А может, это один из способов рассмотрения мира? Но молодые историки Франции приняли метод ментального рассмотрения мира. Сам же Вовель пишет о себе следующее: "Поколение, к которому я принадлежу (к нему можно отнести также М. Аглона и Э.ля Ле Руа Ладюри), независимо от от­ношения к марксизму, перешло "из подвала на чердак" или, по выражению П. Шоню, пришло к истории "третьего уровня", не всегда полностью отрицая и первые два" (46. 458). И, по Вовелю, история ментальностей прямо согла­суется с высказыванием Маркса: "Люди творят историю, но они об этом не знают". Согласно Вовелю, история ментальностей не противостоит социаль­ной истории, "она в действительности лишь дополняет и уточняет ее". Ее сложность есть отражение феномена "переплетения" исторических времен. Она не привязана к определенному измерению времени, вводит в " пробле­матику" "короткого времени" те резкие перемены, которые можно назвать революцией.

В субъективном плане история ментальностей позволяет "не спасо­вать перед разваливающимся на части объектом исторического исследования и сохранить его целостное прочтение, учитывающее гигантскую работу себя над собой, работу, которую представляет собой жизнь людей". И, вообще, "при условии, что мы не будем видеть в истории ментальности ключ ко всем дверям, она больше, чем мода: это новая область знания открыта для поста­новки новых вопросов", - считает Вовель (46. 459).

Подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что для Вовеля это но­вая история ментальности - перспективная область знания, что она - не мода и не всеобщая отмычка, и он бы полностью согласился бы со словами Ле Гоффа: "Мы - продукты своей эпохи, и я не ведаю, что именно (и как - М.Ш.) побудит она меня написать за еще остающееся для меня время" (81. 303).

С точки зрения Ю. Бессмертного: "Воззрения Ле Гоффа, Дюби и близких к ним в этом вопросе Н.З. Девис, Ф. Арьеса, М. Вовеля, Ж. Делюме характеризуют лишь одну из тенденций в осмыслении ментальностей в со­временных "Анналах". Иную линию выражают взгляды Алэна Буро и Роже Шартье, в той или иной мере ревизующих воззрения Дюби, Ле Гоффа и дру­гих близких к ним исследователей" (28. 18).

А. Буро не отрицает роли изучения ментальностей при разработке то­тальной истории. Однако, пытаясь взглянуть на историю ментальностей и "тотальную историю" свежим взглядом, он высказывает мнение, что оба эти направления нуждаются в обновлении. История ментальностей воспринима­ется сегодня как респектабельная, но несколько вышедшая из моды дисцип­лина. Историки вместо понятия "ментальность" теперь употребляют термин "историческая антропология". По Буро, исследовательские результаты в по­следние годы получили неоправданно расширительное толкование. Было за­быто, что самые общие ментальные стереотипы никогда не являлись всеоб­щими: выражая некую характерную тенденцию поведения, они не объясняли

собою поведения всех людей, особенно людей из элиты (28. 18).

У Дюби и его сторонников, по Буро, эмоции, т.е. "идеи бедняков," трактуются как движущая сила истории, идеи же в собственном смысле счи­таются, чем-то поверхностными и вторичными. Существуют и обратные ми­фы: короли и законники придумывают публичное право, затем оно превра­щается в церемонию, а уже из него рождается народная вера. Здесь идеи и эмоции в любом случае противопоставляются, а сверху накладывается эво­люционистская схема. Буро считает, что не все историки поддерживали представление о "ментальном холизме" общности сознания людей Средневе­ковья, что они (Дюби, Февр и др.) подбирают свои материалы преднамерен­но однонаправленные, на одно ориентированные (10. 66-68). Абсолютизация ментальных стереотипов мешают Дюби и Арьесу изучить механизм воздей­ствия этих стереотипов на отдельных индивидов. Новая "специальная ис­тория ментальностей", по Буро, должна непосредственно заняться изучением этого механизма. Главные задачи нового направления: уяснение того, как, каким образом коллектив способен воздействовать на отдельных "творцов истории", как некие общие представления превращаются в индивидуальные, как принятые в коллективе высказывания обретают форму персональных, индивидуализированных (28. 19). Буро считает, что в рамках старой истории ментальностей нет доступа к некоей коллективной ментальной инстанции. Тем не менее, заслуга постановки "капитального вопроса: как коллективное может существовать в индивидах?" - принадлежит психологической версии истории ментальностей. Сам Буро тоже ищет ответа, и потому он формули­рует три возможных типа соотношения целого и части и проводит анализ со­ответствующих категориальных пар:

1) Категория "общее /индивидуальное" (Ie general // l individuel). Че­рез нее, по Буро, можно выявить общие тенденции жизни населения в опре­деленную эпоху: материальное и культурное потребление, социальная мо­бильность, демографические тенденции, политическое поведение и т.д. Часть этих обобщений можно приписать "среднему индивиду" эпохи. Но смодели­ровать личность невозможно, индивид всегда остается только средним.

2) Во втором случае в качестве целого выступает родовое (le generique), а в качестве противочлена - частное (le particulier). Анализ здесь движется обратно: родовое определяется "умножением частного". Частное же познается через изучение биографий исторических лиц и созданных ими произведений. Но даже и с помощью этих двух категорий невозможно ухва­тить суть коллективного компонента социального целого, и поэтому Буро вводит еще одну оппозицию.

3) Коллективное (le collectif) и особенное (le singulier), (10. 68. 69). Ка­тегорию особенного сам Буро специально не разъясняет. В качестве единст­венного примера он приводит "воскрешенного" К. Г инзбургом мельника Ме- ноккьо, утверждая, что тот представляет собой не "среднего индивида" и не частный случай, а именно особенное (10. 69). Для Буро, коллективное - это "то, что ограничивает возможности действий и решений, что создает общий язык с помощью генерации обществом представлений, образов, текстов, изо­бражений или ритуалов и предшествует генерации антагонистических дис­курсов - индивидуальных или групповых" (10. 69). Буро активно пользуется терминами Мишеля Фуко, такими как дискурс и высказывание. Идея Фуко состояла в том, что речь, речевая практика людей является инструментом для освоения реальности. В ходе освоения не только осваивается, "обговаривает­ся" мир, но и складываются правила этого "обговаривания", правила самой речи, а значит, соответствующие мыслительные конструкции.

Здесь дискурс (у Фуко) - это одновременно и процесс, и результат в виде сложившихся способов, правил и логики обсуждения чего-либо. В осно­вании дискурса лежит "высказывание", т.е. "атом" речевой практики, некое первоначальное обобщение, образ, конвенция, что делает возможным разго­вор (10. 72). Подхватив идею Фуко, Буро предлагает построить "ограничен­ную историю ментальностей", как описание конкретных высказываний, об­разующих подоснову различных дискурсов. Сами дискурсы, разнонаправ­ленные, личностно окрашенные, ценностно и идеологически разнородные, не принадлежат сфере коллективного. Коллективное - это высказывание, обо­значающее новое событие. И тогда, по Буро, речь будет идти о простом по­нимании некоего языка, а история ментальностей призвана описывать своего рода "грамматику согласия". Согласия, но не верования или причастности. Высказывание ценностно нейтрально. Вводя еще понятие "универсумы веры" (Р. Мэртон), Буро разъясняет, что высказывания, вследствие расплывчатости и богатства своего содержания, могут принадлежать к целому ряду универ­сумов веры, несовместимых друг с другом.

Сам Буро уточняет, что термин "коллективное" может ввести в заблу­ждение: под ним имеются в виду не господствующие дискурсы, не дискурсы большинства, а "диагональные" высказывания, лежащие в основе многих дискурсов и придающие значительную степень единства определенной эпо­хе, образуя общий фон различных социальных "регистров" (10. 72).

И при всем этом сам Буро не претендует на лавры отца - основателя нового направления. И это исследовательское направление, считает он, мо­жет быть возведено к Кассиреру и Фуко.

Рассмотрев взгляды Алэна Буро, мы можем сказать, что он ищет ре­шение назревших проблем истории. Хочет выработать свой новый подход к истории ментальностей. И несмотря на момент сведения им живой истории к строению языка, он хочет преодолеть субъективизм в истории, чтобы не по­лучалось так, что, описывая менталитет чужой эпохи, на самом деле иссле­дователь не подставлял бы свой собственный или заранее запрограммиро­ванный менталитет.

Другой историк "новой исторической науки" (четвертого поколения школы "Анналов") Роже Шартье считает нынешний перелом в исследовани­ях результатом издержек прошлого. По его мнению, чтобы преодолеть эпи­стемологические трудности, историки школы "Анналов" должны отказы­ваться от трех идей: 1) отказ от проекта глобальной истории (Ф.де Бродель);

2) отказ от территориального, в духе "человеческой географии", определения объекта исследования; 3) отказ от понимания социальных дифференциаций, как "логически первых"; и учет того, что существует некие культурные диф­ференциации, несводимые к социальным.

Для Шартье возможно, чтобы социальная целостность была вне жест­ких географических или социографических рамок, т.е. как инобытие мысли­тельных представлений, свободных от любого детерминизма, также как и от жесткой временной или предметной иерархии. Известно, что тексты - перво­основа для историка ментальностей. Шартье же, рассматривая проблему конструирования читателем смысла прочитанного, пришел к некоторым вы­водам. Во-первых, тексты как таковые не имеют устойчивого, универсально­го смысла. Разные читатели в разных обстоятельствах понимают их по- разному. Возможности "единства интерпретации" ограничены множествен­ностью культурных расслоений. Во-вторых, понимание текста впрямую за­висит от форм, в которых он достигает читателя, и едва меняются эти фор­мы, как текст меняет свой статус и свое значение. В-третьих, традиции чте­ния, свойственные той или иной группе читателей, также приобретают зна­чение формы бытования текста. Способ чтения молча, одними глазами - это наше, а были и другие формы. История чтения призвана прояснить этот во­прос. Тот или иной текст, по Шартье, получит общественное признание, если критика текстов будет соединена с историей книги и историей чтения. Поня­тие "присвоение" как обретение смыслов должно стать центральным в но­вой истории культуры, которая сделает акцент на множественности понима­ний.

По Шартье, история культуры будет дистанцироваться от узко социо- графической концепции, которая утверждает подчиненность культурных раз­личий социальным. Это возможно, если исходить из анализа культурных конфигураций (распространения некоего корпуса текстов, класса печатной продукции, некоей культурной нормы) и затем проецировать их на социаль­ное.

Чтобы связать реалии культурной и социальной жизни, Шартье фор­мирует три предложения. Во-первых, перестать противопоставлять объек­тивность общественных структур субъективным представлениям. У него мир социального - это мир представлений. Представление - это образ, а призна­ние образа равносильно признанию обозначаемого (109. 74-78). Тогда, по Шартье, "и структуры, и социальная практика являются, в первую очередь, производными от представлений, с помощью которых индивиды и группы осмысливают окружающий мир" (28. 20). Тогда представления становятся матрицей для членения мира. Но в то же время представление - объективная реальность, и оно на три четверти детерминирует мысли и поступки людей, принуждая их порой действовать вопреки личным интенциям (28. 20). Если Дюби, Ле Гофф, Гуревич А.Я. и другие считают, что представления, как ментальные стереотипы, имеют социальных носителей: крестьян, рыцарей и т.п., то для Шартье представления не имеют жесткой социальной обуслов­ленности. Они рождаются из потребности людей данного общества сделать это общество для себя "менее непрозрачным", более доступным для воспри­ятия. Соответствие между реальностью и этими представлениями отнюдь не обязательно, по Шартье. Он также полагает, что для историка такие пред­ставления - главный инструмент социально-культурного анализа, единствен­ный способ проникнуть в концептуальный мир людей прошлого (28. 21).

Ю.Л. Бессмертный, касаясь мысли Шартье о свободополагании пред­ставлений, пишет, что "можно, наверное, согласиться с Шартье в том, что историкам пора освободиться от "тирании" социальных и имущественных членений при анализе явлений культуры. Очень многие феномены общест­венного сознания действительно "не признают" социологических границ. Не следует ли отсюда, что рассматривая эти феномены, тем более изучая их роль в общественных целостностях, можно вообще игнорировать их соци­альные особенности, функции, корни?" Но сам Бессмертный себе же отвеча­ет: "Мне кажется, что предлагаемый Шартье подход не уменьшает, но, на­оборот, увеличивает то состояние неопределенности, которое, по его словам, характеризует сегодняшний этап развития "новой исторической науки" (28. 21).

Но Шартье делает второе предложение: для освобождения культуры от социума необходимо культурные различия рассматривать непосредствен­но в процессе их воспроизводства: в конкретных формах текстов и в кон­кретных культурных практиках. И последнее, третье предложение Шартье: попытаться понять, как изменения в формах осуществления власти влияли на строй личности и сказывались на правилах, управляющих производством художественной продукции и организующих культурные практики. Как ра­зобраться: с одной стороны, автономизация интеллектуального рынка, а с другой стороны, политизация культурных практик во Франции в 16-18 ве­ках? И это все еще контролировалось властью, но также начинало ускользать из-под ее контроля (109. 78).

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что Шартье в пути, в поис­ке и продолжает небанальным образом традиции школы "Анналов". Не все в его подходе к теории ментальности можно принять, но главная ценность его позиции заключается в его размышлениях, в способе постановки им вопро­сов, в угадывании слабых мест методологии истории ментальностей про­шлых лет.

Таким образом, несмотря на терминологическую разноголосицу при определении понятия "ментальность", на споры и размышления по­следних лет, историки школы "Анналов" увеличивают количество своих последователей, делают блестящие анализы Средневековья, размышля­ют над глобальной историей. Тем самым они утверждают статус своей науки, доказывают правомерность и полезность ее существования. Исто­рическая антропология как наука завоевывает умы и сердца людей своим ментальным методом исследования, при котором предметы и явления как бы "светятся" изнутри, самообъясняют себя и свою эпоху.

<< | >>
Источник: Шенкао М.А.. Основы философской танатологии. 2002

Еще по теме § 1. Особенности развития теории ментальности в зарубежной литературе:

  1. ГЛАВА 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА В РОССИИ
  2. Зарубежная литература
  3. ТЕМА 7. СОВРЕМЕННАЯ ЗАРУБЕЖНАЯ КОНСТИТУЦИЯ. ОСНОВЫ ТЕОРИИ
  4. Relic: каким оно должнобыть, чтобы последующее развитие ментальности на его основе стало возможно?
  5. Использование и особенности функционирования торговых терминалов зарубежных банков
  6. Для обстоятельного исследования сущности апелляции следует обратиться к зарубежной юридической литературе
  7. Тема № 12 Особенности регулирования корпоративных отношений в зарубежных странах.
  8. Тема № 12 Особенности регулирования корпоративных отношений в зарубежных странах
  9. Тема. Формирование и развитие зарубежных и отечественных научных школ управления качеством.
  10. ГЛАВА 2. Генезис, системные и иные особенности зарубежного законодательства о государственно-частном партнерстве и его применения