<<
>>

3. РЕФЛЕКСІЯ ТА ФЕНОМЕН СВОБОДИ В ПСИХОЛОГІЇ ТА ПСИХІАТРІЇ

Дослідження означених тем темпорального досвіду неминуче потребує з’ясування того, яку функцію виконує рефлексія – вивільненням чи руйнацією переживань вона постає в людській свідомості? Несподівані висновки випливають із дослідження феномена свободи в психології та психіатрії, зокрема психології установки.

Звичайно, йдеться не про означене Гуссерлем поняття “установки на сутність”, а про установку як готовність до вже визначеного тлумачення смислів у процесі переживання реального психічного індивіда. Перед феноменологічними дослідженнями в психології постає швидше, не проблема звільнення від існуючої установки в переживанні, а проблема можливого переходу в реальному процесі переживання до іншої, новоствореної установки.

Принаймні, дотримуючись визначеного саме Гуссерлем теоретичного співвідношення феноменології та психології, треба попередньо відзначити деякі питання рефлексії та свободи у феноменологічному знанні. У період написання “Ідей до чистої феноменології..“ мислитель зауважував, що раціональна психологія саме як ейдетична наука досліджує сутнісне через досвід реальних психічних індивідів, тоді як трансцендентальна феноменологія через можливі форми редукції знає реальний досвід людського як корелят чистої свідомості.

Однак прихильники феноменологічного знання в психології підкреслюють необхідність виокремити простір саме психопатологічної феноменології, розрізняючи попередньо психопатологічне дослідження фактів та феноменологічне дослідження сутності. Л. Бінсвангер, зокрема, визначає, що психопатологічна феноменологія має справу не з утратою чи зниженням раціональності в людському переживанні, а “з якісними та кількісними змінами актів категоріального споглядання, інтуїції у найширшому розумінні, а відтак, первинного та безпосереднього впізнавання (Inne-werden) та пізнання (Kenntnisnehmen) естетичних, логічних, етичних, метафізичних і релігійних сутностей і цінностей” (посилання за рефератом Людвіга Бінсвангера “Феноменологія та психопатологія”, – Логос – 1992.
– №3).

Власне, у цій площині виникають потреби в розкритті функцій рефлексивного у свідомості, а можливо, і дещо інших тлумачень свободи. Рефлексія вимагає розуміння не лише як проблема феноменологічної редукції, тобто не в контексті переходу від психічного до феноменологічного рівня досвіду, а швидше як неусвідомлюваний момент “живого переживання”. Саме як момент реального, “живого переживання” свобода й може бути розглянута через психологічну ситуацію так званого утруднення від надміру (“переобтяження надміром”) смислів. Досліджувані в психології та психіатрії проблеми спонукають інтерпретувати рефлексію саме як миттєвий неусвідомлюваний перехід від зруйнованої установки до нової. Напевно, в такому тлумаченні могло б застосовуватись неприйнятне саме для трансцендентальної феноменології поняття рефлексії: у живому переживанні свідомості рефлексія можлива як миттєвість “супроводжуючого переживання”, (насамперед застосовуватиметься прийняте у феноменології тлумачення супроводжуючого переживання як переживання даного в свідомості, як момент сприйняття).

Спробуємо, нарешті, простежити визначену раніше проблему свободи як рефлексії саме в просторі тетичних актів. Для феноменологічного знання тетичний акт дано як акт свідомості, супроводжуваний певним моментом “впевненості в..”. Йдеться, звичайно, не лише про буттєву впевненість щодо реальності існуючого світу. Слушно було б визначити тетичність як відчуття впевненості в існуванні пережитого в моїй свідомості. В “Картезіанських роздумах” Гуссерль наголошує на тому, що феноменологічне epochе або так зване взяття в лапки об’єктивного світу не ставить нас перед ситуацією ніщо. Сумнів можливий з боку Я, що здійснює акт рефлексії, не позбавляє людину буттєвої віри щодо світу, створюючи лише певну дистанційованість, що вивільняє відношення Я до Іншого. Сутність редукції – не в запереченні даного, а в своєрідному призупиненні переживання в момент редукції. Х. Субірі взагалі визначає редукцію як певне “зупинення часу дії вірування” в реальність світу (а в його дослідженнях йдеться насамперед про процедуру epochе).

Чи правильно було б твердити, що це супроводжуюче відчуття впевненості дане виключно в цілісності та єдності з живим переживанням? І чим є в цій ситуації рефлексивний акт: уможливленим спостереженням за переживаннями власного Я? Чи все ж таки рефлексивний акт у реальному переживанні дано як внутрішній, неусвідомлюваний момент самого ж переживання? А якщо так, то рефлексія виконує цілком позитивну функцію, утримуючи постійність переживань у людській свідомості в їх неперервності та єдності.­

Чи не призводить лінія в психологічному знанні “рефлексія–свобода – неперервність досвіду” до ще однієї проблеми: що відбувається в людському досвіді саме в момент переривання цієї цілісності сприйняття? Розгляд темпоральних проблем сприйняття в досвіді, зокрема потік переживань “ретенція – сприйняття – протенція”, феноменологічних переживань “реального зовнішнього світу”, загалом підводить то питання про те, наскільки свободу можна розглянути саме як свободу від залежності. Р. Інгарден свого часу зазначав, працюючи над згаданими вище проблемами саме в психіатрії, що переривання цілісності та неперервності переживань призводить або до емоційного розладу в реальній свідомості, або ж до порушень сприймаючого пізнання світу. Це дає змогу розглянути насамперед феномен свободи та неперервності у феноменологічних дослідженнях з психіатрії.

Визначення свободи як вивільнення перед своїм подальшим сприйняттям наблизило до теми свободи через ретенційність досвіду (ретенція – сприйняття – протенція). Однак вивільнення власного Я перед своїм новим сприйняттям і означає певне поєднання попередньо сприйнятого в можливу цілісність та неперервність. Інгарден у “Вступі до феноменології...” показує, що відбувається внаслідок своєрідного переривання цієї неперервності. Спочатку автор звертається до ситуації з психічним захворюванням: його цікавить передусім, що відбувається із свідомістю дитини, якщо фіксується в процесі сприйняття своєрідне припинення цілісності цього сприйняття. Зокрема, феноменолог вказує на так звану паралізовану ретенцію – “нездатність утримати те, що відбувалося миттєвість тому”.

Він описує такі зміни, як дезорієнтація, незадоволення, страх, роздратованість, втраченість. Інгарден описує це так: “Саме через це неможливо було схопити і те, що, власне, відбувається (зараз): оскільки відсутня ретенція, “в” свідомості не конституюється ніякого безперервно збережуваного сущого. У тому разі, якщо це правильно, стає визначеною важлива роль ретенції у сприймаючому пізнанні світу речей”15.

Відсутність ретенції у потоці переживання призводить до того, що в свідомості не конституюється ніякого неперервно збереженого сущого, і саме це через це доходимо висновку, що порушення безперервності сприйняття спричинює реальний емоційний розлад та порушення сприймаючого пізнання світу речей. У будь-якому разі це дає підстави стверджувати, що свобода як феноменологічна проблема переживань у досвіді розкривається як проблема упорядкованості переживань та неперервності в їх виявленні. Феноменологічне знання через практичні дослідження в психології та психіатрії не останньою чергою вийшло на проблему, що свобода для сучасності дана не як розрив чи “вивільнення від”, а як здатність до рівноваги в неперервному та цілісному досвіді (відомо, що саме в цій теоретичній площині розгортався постійний теоретико-методологічний конфлікт феноменології та психоаналізу. На думку феноменологічної школи, психоаналітична теорія та побудована на ній практика не можуть “виліковувати”, а лише надають впевненості, тієї ілюзії свободи щодо пережитого, яка лише приховує цю розірваність переживань. Психоаналітична терапія створює для хворого ту нову ілюзію порядку, що звільняє його через страх перед світом Іншого, перед будь-чим, в чому існує інший порядок даного.).

Феноменологічне бачення свободи в такий спосіб постає не лише як відповідальність людини за той світ, з яким вона поєднується і який створює навколо себе, а як рівновага зі смислами цього світу у взаємодії з ними. Можливо, тому для феноменологічного знання суттєвим було визначення самого безумства як порушення цієї смислової та інтенціональної рівноваги досвіду.

Гуссерль це визначав безумство як “інтенціональну модифікацію” нормального світосприйняття (Hua, VI, 191), як іншу форму нормалізації переживань зокрема16. Надалі це дасть підставу сприймати безумство не як відхилення від норми, а як різновид подібної нормалізації у сприйнятті (останньою чергою це показує тлумачення психіатром В. Бланкенбургом шизофренії та меланхолії як протилежних порушень “природно-соціальної установки”). Нехай дещо парадоксально, але саме через проблему безумства феноменологія виявляє багато значущих для розуміння свободи проблем. Однак саме через визначальні для феноменологічного знання проблеми, поєднані з аналізом особливостей рефлексивної діяльності в свідомості людського Я, стане можливим у феноменологічній психіатрії означити ще й інше питання: психічне захворювання за своїм сутнісним визначенням має сприйматись як відхилення від норми, лише як біологічний розлад. Можливо, варто говорити і про безумство як про своєрідну здатність свідомості до іншої рефлексивної самоорганізації досвіду.

Психічне захворювання можна визначати за рівнем “відмови від свободи”. Бінсвангер визначав його як “несвободу, що сама себе вибрала ”. К. Голдштайн твердитиме про “позбавлення індивідуальності через обмеження рівнів свободи в свідомості17. Наведемо приклад, в котрому Бінсвангер за способом відмовлення від свободи розрізняє психічнохворих невротиків та психотиків: невротик лише частково відмовляється від свободи, проте його “буття-в-світі обмежується та упорядковується однією чи то двома категоріями: він постійно докладає зусиль, щоб утриматись за своє самовизначення” ; психотик – цілком передає себе владі Іншого. “Ціна, котру він сплачує за зменшення переживання тривоги, – це втрата самовизначення” і цілковита пригніченість іншим.

Приймаючи гайдеггерівське тлумачення свободи як того, через що структурується світ даного, через що конституюється цілісний потік пережитого, в психіатрії згодом застосовували більше поняття втрати свободи як “звуження”, “спрощення” світу в свідомості хворого.

Таке тлумачення свободи в сучасних феноменологічних дослідженнях з психіатрії – ще один можливий шлях до розуміння свободи не як того, завдяки чому я можу протистояти Іншому в своїх переживаннях, а як буттєвого горизонту, через котрий я набираю смислової рівноваги в пережитому. Інша справа, що психіатрія актуалізує визначальну для сучасної цивілізації проблему – рівновага може бути набута ледве не лише через саме право відмовитись від свободи. Саме в цьому складається постійна парадоксальна ситуація зі свободою в сучасному світі – свобода як постійна рівновага свободи як звільнення від та самої постійної можливості відмовитись від свободи у пережитому в досвіді. Феноменологічне знання лише дає змогу спостерігати, як виявляє себе в смисловому просторі феномен свободи як горизонт наших спогадів, фантазій та сприйнять.­

Визначення Гуссерлем безумства як “інтенціональної модифікації” нормального світосприйняття було досліджене такими відомими теоретиками, як Бінсвангер та Мінковський: душевне захворювання аналізується не як дефіцит чи відсутність порядку в свідомості, а лише як інший порядок зі своїми власними нормами та правилами поведінки.

Показово, що саме феноменологічні дослідження в психології та психіатрії через аналіз досвіду реальних психічнохворих індивідів інколи несподівано виходять до спільних з філософською антропологією проблем. Такі дослідження в психопатології спрямовані не на визначення психопатологічних функцій у хворого, а на з’ясування сутності особистості хворого. Саме на цьому рівні між феноменом та особистістю визначаються виразні сутнісні взаємозв’язки. Зокрема, рефлексія як момент живого переживання в свідомості розкривається не як певна відстороненість від власного Я в процесі переживання. Принаймні це мене спонукає стверджувати, що саме досліджувані у феноменологічній психології проблеми рефлексії найбільш виразно наблизились до теми свободи, даної не лише як “вивільнення від”, а як притаманної самому переживанню даності. Напевно, саме наведені спроби визначити проблеми рефлексії, проблеми установки в просторі живого переживання згодом примусили Левінаса рухатись у колі проблем свободи ще й як постійного “страху за Іншого”.

Не випадково мислителі, роздуми котрих я вже розглядав, наголошували на наявному у них “теоретичному страху” – тобто створенні під час дослідження феномена, якому не відповідає реальність переживання. Це завжди лишало у таких мислителів, як Гуссерль18, Інгарден, Шютц, відчуття тієї суперечності свободи, котра лише постійно актуалізує її значущість для сьогодення. Принаймні, намагаючись відтворити посталі для феноменологічного знання проблеми свободи; Я свідомо намагався не вдаватись до роздумів таких мислителів, як Старт, Гайдеггер, котрі, на мою думку, зрештою постали як теоретичні в’язні створеного ними самими у феноменологічному знанні розуміння свободи.

Визначаючи свободу лише як постійний спротив, як можливість заперечення для людини, яка існує в безкінечності каузальних залежностей, довелось би визнати, що свобода є лише якимось шляхом поступового створення в людському сприйнятті нових детермінацій19. Ця онтологічна суперечність свободи постійно виявляла себе у феноменологічному знанні як горизонт пошуку. Наскільки свобода може бути лише чимось на кшталт “оберегу” людського самовизначення, – якимось імперативом, що вказує людині на її ніби-то внутрішню здатність бути чимось Іншим щодо свого Я, свого минулого, досвідом, чи іншістю щодо Іншого? Напевно, ні. Показово, що, пам’ятаючи про кантівське визначення свободи як законодавство розуму, Ж.-П. Сартр відчував себе бунтівником-політиком, а Сартр-теоретик нагадував про людську приреченість на свободу. Та й чим було в межах феноменології назване сприйняття свободи – ще однією спробою знайти вихід або з теоретичних пасток знання, або з пасток самого буття?

Досліджуючи тему свободи в просторі феноменологічного знання, з’ясовуємо, що вже гуссерлівські роздуми про життєвий світ наближали до розуміння свободи як горизонту, що не визначає, а якимось чином окреслює переживання людини. Сьогодення знає сприйняття свободи не як новоствореної особливості людського в усіх її можливих виявленнях, а, швидше, як даності, що закликає з середини самого переживання до самовиявлення; напевно, саме так переживання виявляє свою свободу щодо іншого переживання. Але чим є політична, моральна, екзистенційна свобода для людини, якщо і несвободою власного переживання щодо вже пережитого в досвіді, щодо очікування прийдешніх переживань чи щодо переживань Іншого? Зрозуміло принаймні те, що феноменологічні дослідження рефлексивних, емоційних переживань, аналіз свідомості через можливі темпоральні переживання, соціальні структури досвіду, вивчення екзистенційних станів у психології та психіатрії допомагають зрозуміти, що кантівська ідея свободи як законодавства розуму в просторі сучасних цивілізаційних зрушень виявляє себе як приховане теоретичне насильство в сучасному світі. Кант, визначаючи, чим є просвітництво, підкреслював, що воно “не потребує нічого, окрім свободи, до того ж свободи найбільш сумирної з того, що можна визначити як свободу, а саме свободи в усіх випадках публічно користуватись своїм розумом”20 .

Чи дає змогу означена кантівська ідея свободи лишатись законодавчою ідеєю для сучасної цивілізації, яка (насамперед, на рівні смисловому) не вимагає для себе свободи, що вже відчувалося б як певне самообмеження свободи, а визначає її для себе як певну даність? Тимчасом перед сьогоденням постають такі проблеми, насильство самою ж свободою, насильство смислів чи насильство смислової різноманітності в людському досвіді. Будь-що, але це ті суперечності сучасності, котрі дали нам змогу довести цілісне розуміння свободи у феноменологічному знанні.

1 Гурвич А. Неэгологическая концепция сознания // Логос. – 2003 .– № 2. – С. 129.

Посилання саме на тлумачення рефлексії у Арона Гурвича принципово важливе ще й тому, що для аналітика рефлексія дана передусім як шлях до екзистенційного почуття; переживання в досвіді уочевиднюється саме через рефлексивну установку свідомості. Будь-яке переживання існує як реальне переживання лише через рефлексивний акт. Гурвич звертається, зокрема, до аналітики почуттів ненависті, огидливості, але важливо, що в такий спосіб можлива й феноменологічна аналітика відчуття свободи. На підставі прийнятих у феноменологічному знанні інтерпретацій можна зазначати, що рефлексія постає лише як модус, в якому дано в моїй свідомості переживання, але це не змінює смислового наповнення переживання; рефлексія не породжує смислу, а лише уможливлює його виявлення. Це принципова методологічна теза, що дає змогу саме через рефлексивно дане в свідомості виявити свободу як внутрішнє відчуття.

2 Надалі Гурвич стверджує, аналізуючи неегологічну свідомість, що на не-рефлексивному рівні ego взагалі не може існувати: ego не з’являється доти, доки ми не приймаємо самої рефлексивної установки.

3 Показово, що Левінас, розвиваючи критичні ідеї щодо гуссерлівської теорії темпорального досвіду, зауважував, що трансцендентальний варіант феноменології даний як насильство, і не лише як насильство теорії, а як насильство смислу щодо іншого смислу в їх взаємопоєднаності.

4 Тему свободи та редукції Гуссерль визначає як універсальну проблему феноменології. Тому не випадково теоретик вказував на цю проблему в “Лекціях про першу філософію” 1923/24 та в деяких неопублікованих за його життя зауваженнях, зібраних у присвяченому саме проблемі феноменологічної редукції томі гуссерліани (Hua VIII).

5 Інгарден наблизився до названої проблеми, швидше, через теоретичний конфлікт з Гуссерлем щодо того, які функції має виконувати редукція в феноменологічному досвіді: “...треба здійснити не лише першу редукцію, котра редукує генеральну тезу, але й цілу низку нових і нових редукцій – щодо того, що лише “покладається” щоразу на новому, глибшому рівні досвіду” (Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. – М., 1999. – С.192).

6 Це дозволить Сартру саме в “Трансцендентності Ego” відзначити онтологічну єдність рефлектованого та рефлексуючого. “...Ця єдність така, фундаментальна, що, рефлектуючи, свідомість не могла б існувати без рефлексованої свідомості. Перед нами постає не що інше, як синтез двох свідомостей, в якому одна свідомість дана як свідомість іншої свідомості. Отже, фундаментальний принцип феноменології, згідно з яким “будь-яка свідомість завжди лишається свідомістю чогось, лишається діючим” (Ж.П.Сартр. Трансцендентность эго. Набросок феноменологического описания //Логос. – 2000. – №2). Принаймні, на думку Сартра, таке тлумачення не заперечує самої можливості розглядати рефлексію через спостереження за свідомістю власного Я, звичайно, як і за свідомістю Іншого.

7 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. – С 157.

8 Там само. – С. 158.

9 Тема феноменологічного та антропологічного для Гуссерля завжди була досить складною, і це могло б бути темою окремого дослідження. Однак варто пам’ятати, що Гуссерль постійно акцентував увагу на тому, що намагання подати антропологію як основу теоретико-методологічного знання, є передусім так званим трансцендентальним психологізмом, тобто самообманом знання як такого.

10 Гайдеггер надасть подібному розумінню свободи здебільшого онтологічного звучання: свобода постає як вивільнення, людина повинна в своєму світі завойовувати право на свободу, право скористуватися цією свободою. Саме так визначає Гайдеггер феномен свободи у дослідженні “Кант та проблеми метафізики”.

11 (Гуссерль Е. Феноменологія внутрішнього сприйняття часу. – М. – 1992. – С. 33). Аналізуючи внутрішню структурованість темпорального переживання, Гуссерль простежує також механізми смислоутворення в майбутньому, розкриваючи не лише феноменологічну залежність протенції від актуального переживання, а й особливості протенції та очікування. Напевно, розглядаючи феномен свободи в просторі гуссерлівської концепції, варто було б надати увагу також феномену надії і через очікування в темпоральному переживанні простежити смислоутворення цього феномена своєрідного екзистенційного захисту, котрий вивільняє людське майбутнє від теперішніх переживань.

12 Важливо, що Інгарден у “Вступі до феноменології Едмунда Гуссерля” зазначає, що для феноменологічного дослідження важливий і зворотний вплив спогаду на актуальне переживання: згадуване, як і очікуване, “нібито відкидає тінь на зміст мого теперішнього, збагачує або ж певною мірою витісняє теперішнє або ж врешті послабляє його актуальність“ (Інгарден Р. “Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля”. – С. 93).

13 П. Бергер та Т. Лукман у дослідженні “Соціальне конструювання реальності” аналізує сприйняття Іншого в соціумі як ситуацію “обличчям-до-обличчя”. А.Шютц такий досвід Іншого в живій одночасовості з моїм власним Я визначає як Alter ego. Відповідним чином досвід Іншого може репрезентувати в свідомості мого Я не лише суб’єктивність Іншого, але й сприймати інше Я в його більшій реальності, аніж власне Я. Я знаю про іншого, як і інший про моє я, безперечно, більше, аніж кожна людина знає про себе “в живій одночасовості нашого спів-буття”. У безпосередності сприйняття моє Я більшою мірою замкнене для самого себе, аніж інший для мого Я.

14 Зауважимо, що саме проблема впевненості стосовно буттєвої реальності існуючого світу в феноменології була найбільш опрацьована. Зокрема, Інгарден, аналізуючи концепцію epochе Гуссерля, згадує про висновки психіатра П’єра Жане, котрий вивчав ситуацію психостенії. Раніше Жане доводив існування певного “почуття реальності” і визначав психостенію як своєрідну трансформацію цього почуття: виникає захворювання, при якому світ здається чимось нереальним. Чи не відчувається в такому тлумаченні психостенії щось близьке до втрати визначеної Гуссерлем природної установки? Зрештою це дало змогу Інгардену вдатись до порівняння: бідний психостенік є нещасним саме тому, що не може повірити в дійсність того, що дане людині як реальне; феноменолог, проводячи редукцію, робить з себе створеного психастеніка, свідомо не приймаючи того, що дане як реальне. Напевно, більш зрозумілим є й і відоме тлумачення Гуссерлем психічного захворювання як “інтенціо­нальної­ модифікації нормального світосприйняття” (Hua, VI, 191). Бінсвангер зазначав, що для психопатології найбільш важливою є феноменологія переживань “реального зовнішнього світу”: йдеться про уявлення психічно хворого щодо феномена реального; автор наголошує, що лише послідовниця Гуссерля М. Конрад-Мартіус у своїй докторській дисертації дослідила один важливий у цій теоретичній ситуації випадок – як нормальна людина сприймає “реальний зовнішній світ”.

15 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. – С. 94, 95.

16 Як здійснюється ця смислова рівновага у свідомості? Психічне захворювання визначається в багатьох феноменологічних дослідженнях з психіатрії як своєрідна контрольованість людського існування лише одним даним проектом світу, як своєрідне пригнічення різноманітності переживань силою звуженої “смислової матриці” світу. Не випадково Л. Бінсвангер, підкреслюючи свою близькість до Гуссерля та Гайдеггера, намагається через відоме поняття Вefindlichkeit дослідити те, як свідомість потрапляє під владу уодноманітненого проекту світу.

17 Coldstein K. The Organism. – New -Yorc. – 1939. – P. 491.

18 Гуссерль неодноразово нагадує також про наявний у нього страх створити феномен, котрий набуде свого самостійного, незалежного від автора існування, а відтак про страх втратити владу над своєю думкою.

19 Досліджуючи свободу в контексті таких феноменологічних понять, як рефлексивне, смислова залежність в досвіді, особливо важливо розрізняти у феноменологічному знанні рівні інтенціонального та каузального у смислових взаємоопосередкуваннях. Зокрема, Гуссерль виокремлює поняття “пережитого впливу”, того, що бере початок із самого феноменологічного світу, тобто світу, котрий Я знаю і лише який й може мотивувати мою свідомість; до того ж виокремлюється “реально-каузальний вплив”, який не стосується власне моєї поведінки. Б. Вальденфельс у дослідженні “Der Spielraium des Verhaltens”, розрізняючи інтенціональність та каузальність, намагається виявити особливості саме феноменологічної причинності: “Визначення цих різних способів розуміння підводить до того, що з феноменологічного описання переживання вилучається будь-яке звернення до фізичних чи то психічних процесів. Те, що не усвідомлюється мною в самому переживанні чи постає у вигляді невиразних почуттів, невизначених антиципацій та темних ремінісценцій, не може мене мотивувати, тобто не стосується моєї поведінки.” (Вальденфельс Б. Мотив чужого. – М., 1999. – S. 46). Каузальність живого досвіду ні в якому разі не заперечується феноменологічним знанням (підтвердженням цього можуть бути дослідження самого ж Вальденфельса, Інгардена, Конрад-Мартіус), однак метою феноменологічного дослідження має бути той безпосередній досвід предмета, який нас цікавить: свобода як феноменологічна проблема має бути розглянута передусім у площині інтенціональних смислових взаємозалежностей. Це питання було б особливо значущим у розгляді взаємозв’язку між феноменами свободи та мотиваціями в людській поведінці.

20 Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. соч. в 4 -х т. – Т. 1 – М. – 1993. – С. 131.

<< | >>
Источник: В. Г. Табачковський. Людина в цивілізації XXI століття: проблема сво­боди. 2005

Еще по теме 3. РЕФЛЕКСІЯ ТА ФЕНОМЕН СВОБОДИ В ПСИХОЛОГІЇ ТА ПСИХІАТРІЇ:

  1. 2. СВОБОДА ТА ФЕНОМЕН ЧУЖОГО
  2. Розділ 5 ЗАХИСТ ПРАВ ЛЮДИНИ В ГАЛУЗІ ПСИХІАТРІЇ
  3. 1.4. Методи вікової психології
  4. Предмет вікової психології як науки
  5. 1.3. Зв’язок вікової психології з іншими науками
  6. 1.2. Завдання вікової психології
  7. 1.3. Історія розвитку юридичної психології
  8. 2.1. Загальна характеристика методології та методів пізнання в юридичній психології
  9. 1.1. Психологія як наука. Предмет і завдання юридичної психології
  10. Тема 1. ПРЕДМЕТ ТА МЕТОДИ ВІКОВОЇ ПСИХОЛОГІЇ
  11. РОЗДІЛ 2 СУТНІСТЬ МЕТОДОЛОГІЇ ТА МЕТОДІВ ЮРИДИЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ
  12. Статья 5.26. Нарушение законодательства о свободе совести, свободе вероисповедания и о религиозных объединениях Комментарий к статье 5.26
  13. Свобода предпринимательства и регулируемый рынок Свобода и ответственность личности
  14. Свобода мысли и слова, свобода массовой информации являются элементами конституционного статуса личности
  15. Думается, что поскольку в демократических государствах признается и гарантируется свобода информации и свобода слова
  16. Уклонение от отбывания ограничения свободы, лишения свободы, а также от применения принудительных мер медицинского характера (ст. 314 УК РФ)
  17. § 2. Экономические права и свободы человека и гражданина в системе конституционных прав и свобод