<<
>>

Самообожествление подрывает основу человеческого бытия

, делает его ущербным, могущество - мнимым, совершенство - ложным. "Совершенным же ум бывает тогда, когда вкусит су­щественного ведения и соединится с Богом", - утверждает те­изм.

Такая внутренняя жизненная устойчивость и внешне про­является образом прямо противоположным Эмпедокловой "бо­жественной" помпезности. "Тогда он (совершенный ум. - C.A.), царское имея достоинство, не чувствует уже бедности и не ув­лекается дольнйми пожеланиями, хотя бы ты предлагал ему все царства. Итак, если хочешь достигнуть таких доброт, бегом беги от мира и со усердием теки путём святых, брось заботу о внеш­нем своём виде, одежду имей бедную и убранство смиренное. Нрав держи простой, речь нехитростную, ступание нетщеслав­ное, голос непритворный. Полюби жить в скудости и быть все­ми небрегомым" (88, с. 130; курсив мой. - C.A.).

Явный бунт твари - самообожествление - есть, таким обра­зом, способ преображения собственными силами в пустоте ме­тафизического одиночества, есть свое-волие, рабство себе как вместо-Богу, созидание диавола из себя самого.

Поэтому само­убийство в данном смысле всегда есть акт сатанизма.

Самоубийство - отрицательная форма беско­нечной свободы. Счастлив тот, кто найдёт по­ложительную.

Сёрен Кьеркегор. «Или-или»

Даруй, Господи, умереть ни от чего.

Только от Тебя.

Иоанн Шаховской. «Удивительная земля»

Итак, в человеческом сознании, в культуре и особенно в фи­лософии самоубийство связывается с осуществлением добро­вольного перехода личности из состояния, именуемого жизнью, в состояние прямо противоположное, определяемое как смерть. Причём нет никакой принципиальной разницы, наличествует ли при этом переходе убеждение в посмертном существовании ду­ши или же господствует убеждение в полном небытии за гро­бом: и первое и второе вполне сочетаются с желанием самостоя­тельно умереть.

Можно признать, что на самоубийство решаю­щим образом влияет не какой-то один из этих двух противопо­ложных эсхатологических принципов: и учение Платона о по­смертном существовании дущи, и мнение стоиков о посмертном растворении в природе, и скептицизм Сенеки по этому поводу равно оказываются благодатной почвой для суицида. Bo всяком случае, в г раницах пантеистического- миросозерцания в целом именно доброводьная смерть ярлдется естественной парадигмой разрешения психофизическойлроблемы, то есть общепринятым образцом выхода из ритуации коцфликга телесности и психики. Содержательно же отказ от жизни есть отказ души от соедине­ния с телом, причём неважно (особенно в момент "разрешения", окрашенный аффективно), исчерпывается ли жизнь этим соеди­нением или возможна жизнь иного плана.

Тело оценивается в границах указанной парадигмы преиму­щественно негативно. Это и понятно: телесностю.есть матери­альность, косность, несвобода, прямое и непосредственное вы­ражение неумолимых природных законов; душа же, обладаю­щая способностью познания, может эти самые законы пони- 96

мать, следовательно, находиться в некотором отношении к ним, а значит, душа обладает некоторой степенью свободы от мате­рии. Эта степень свободы можег оцениваться как угодно: либо как открытие пути к полной независимости от природы, что влечёт самостоятельное уничтожение тела; либо как сознание преступности, без-законности частного существования и как призыв вернуться в лоно всеобщего, что также влечёт самораз­рушение. Как убеждение в смертности души наравне с верой в её бессмертие сами по себе одинаково являются почвой само­убийства, так основой для него может служить негативное от­ношение к индивидуальной телесности, реализующееся либо как самовластие души, либо как её подчинение власти всеобще­го (природы, закона). Следовательно, на почве идеи дихотомии личности, характерной для античного мировоззрения, проблема самоубийства как проблема психофизическая совершенно не имеет решения и потому в реальности всегда вытесняется из области философии и этики в сферу законодательства, где суи­цид, естественно, рассматривается не как таковой, не по своему смыслу, а как сумма последствий, оцениваемых либо как обще­ственно полезные, либо как социально вредные.

Отношение же к самоубийству как таковому на этой почве установить никак недьзя.

і Конфликт души и тела, разрешающийся в самоубийство, с необходимостью заставляет поставить вопрос о самой возмож­ности бесконфликтности. Прежде всего, если принять, что душа и тело суть вещи противоположные (тезис и антитезис), HO B TO же время они "составляют" одного человека, то потребен их синтез, дабы разное стало одним. Уже априорно ясно, что толь­ко синтетическая личность может быть устойчива/ Ho как син­тезировать противоположности, как совместить несовместимое?

Кьеркегор заметил: "Человек есть синтез душевного и телес­ного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чём-то третьем. Это третье есть дух". Отношение между душой и телом получает "постоянство", по Кьеркегору, "только от духа" (65, с. 145). Итак, условие синтеза души (иде­альной стороны личности) и тела (её материальной стороны) есть дух как источник жизни'. "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт 2:7). Таким образом, наличие (дей­ствие) духа есть основа жизни личности; бездуховность (та или иная степень ущерба, "затемнения" духа, неполнота его дейст­вия) влечёт разложение целостной жизни на душевное и телес­ное, производит явное несовпадение их и противоречие между ними. Когда разум становится на место духа (cogito ergo sum) с целью заместить его в его жизнеутверждающей функции, то он лишь усугубляет это несовпадение, ибо он не находит бесспор­ных оснований для совмещения несравнимого. Разновременное совмещается в пространстве; разноположенное совмещается во времени; противоположное совмещается в духе. Поэтому имен­но дух единит душу и тело; поэтому же, когда дух угнетён, то­гда и возникает вопрос о способе соединения того и другого. Тогда-то Декарт и говорит о "шишковидной железе" как замес­тителе духа (40, с. 54, 495-500). Всё это есть результат потери троичной онтологии, результат долгого пути от троичного по­нимания жизни как полноты через двоичное её понимание как субстанции к монадности и самоизолированности жизни (что по сути есть ад).

Иначе как отчуждением духа и истощением разу­ма невозможно объяснить этот путь саморазрушения. Действи­тельно, проблема совмещения несоизмеримого есть ложная проблема. Ведь совмещение противоположностей может иметь место как раз в силу этой самой несоизмеримости; соизмеримое не может быть совместным: одно соизмеримое неизбежно вы­тесняет другое. Забвение духа влечёт уход от троичного пони­мания личности; последняя раскалывается надвое (дихотомия), и возникает так называемая психофизическая проблема, решить которую разум пытается на путях со-измерения души и тела, соблазнившись монизмом. Однако поиски другого,(вместо духа) "органа" совмещения души и тела не дают искомого результата: "шишковидная железа" не есть дух. Более того, когда душа и тело становятся соизмеримыми (то есть когда средством фило­софского разрешения психофизического конфликта избирается либо идеализм, либо материализм), они и начинают активно вы- теснять друг друга. Тенденция к монизму есть поэтому и зако­номерный результат без-духовности, и создание условий для самоубийства как наиболее радикального способа решения кон­фликта души и тела. Поэтому присутствие духа есть жизнь (синтез), отчуждение духа есть агония, отсутствие духа есть смерть (анализ).

Пока что дух определён здесь лишь функционально - как синтез души и тела, являющийся собственно тем, что называет­ся жизнью. Необходимо, однако, определить его и содержатель­но, то есть выяснить, что он такое сам по себе. C одной стороны, о наличии духа может свидетельствовать отношение человека к собственной душе, следовательно, дух есть условие не- отождествления личности с собственной душой (психической сферой), как и с собственным телом; дух есть свобода. Человек, относящийся к своей душе, духовен. Человек, не способный от­носиться к собственной душе и поэтому не свободный OT неё и даже отождествившийся с нею, - бездуховен. Это крайняя сте­пень жизненного распада, когда в человеке уже господствует только смерть, которая подчиняет себе человека и заставляет душу освобождаться от тела (мотив), а тело - от души (дейст­вие).

Самоубийство поэтому всегда есть концерт души и тела в отсутствие духа.

C другой стороны, не есть ли этот самый дух то, что мы можем назвать "чистым субъектом"? Ho что такое тогда "чис­тый субъект"? Поскольку это печто принципиально необъекти- вируемое, постольку оно, как всякая истинная вещь-в-себе, есть ничто. Как предмет рефлексии дух не существует. Следова­тельно, апофатичсски понимаемый дух есть условие жизни (личности); катафатически же понимаемый дух (т.е. "знаемый") есть сразу же ничто. Определённость в вопросе о "знании" духа, по словам Льва Шестова, убивает тайну (114, с, 656), а значит, и саму жизнь: ничто становится её основой. Если "я" (чистый субъект) предстаёт как условие эмпирической жизни, а "я" есть ничто, то жизнь уже потеряла все свои основания: ею распоря­жается смерть, ибо я содержу её в себе самом. Отсюда ясно, что только не смотря на дух, не видя его (не пытаясь объективиро­вать иеобъективируемое), я могу знать его и жить им; как толь­ко я пытаюсь взглянуть на дух (как только дух обращается на себя), как только я попытаюсь об-наружить его, я сразу же уви­жу ничто, дух, окажется головой Медузы и жить им станет не­возможно, а возможно - лишь умереть.

Поэтому страх перед самопознанием есть страх смерти. Кьеркегор спрашивает, "как относится дух к самому себе и к своему условию" И отвечает так: "Он относится как страх. Стать свободным от самого себя он также не может..." (65, с. 145). Что здесь имеется в виду под "условием" духа? Разумеется, Бог, по­скольку лишь Он есть Абсолютный Источник жизни. Таким об­разом, дух есть действие Бога в человеке, энергийное причастие человека к Божественному, что и делает его живущим в полном смысле, - делает его личностью, превосходящей эмпирическую наличность. Страх же есть следствие попытки духа обратиться на самого себяъи .открытия собственной необъективируемости. Человек, хотящий знать себя как себя, утрачивает энергийное сопряжение собственного духа с Богом.

Чтобы знать себя (соб­ственный дух), надо разделить себя и Бога, а значит, неизбежно самоотождествиться с познающей способностью души. B ре­зультате связь личности с Богом утрачивается, ибо собственный дух неуловим ("ускользает", по Кьеркегору). Тогда и возникает страх перед собственным ничто, ибо это уже не просто незна­ние, но знание незнания.

Однако возникает вопрос, насколько действие Бога во мне (дух) есть я сам. Иными словами, насколько я активен в этом энергийном причастии? Жив ли я принудительно? Реальность грехопадения подтверждает наличие свободы человека, в том числе и свободы в отношении условия собственной жизни, TO есть духа. He забудем только, что дух не может стать свободным от самого себя, оставаясь при этом собой (65, с. 145), й человек, освобождающийся от него, есть человек только дуіиевный и, следовательно, есть саморазрушитель. Итак, стать вне духа, вне действия Бога, вне Ero воли о твари и значит совершить грехо­падение. Ho такое возможно только при наличии свободьг, сво­бода же есть возможность выбирать между волей Божией о тва­ри и автономной волей твари. Человек стал свободным, то есть в полном смысле образом и подобием Бога (Быт 1:2б), когда по­лучил первую заповедь: "От войкого дерева в саду ты буДешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь" (Быт 2:16-17). Посему изначально присутствие духа полагается не просто как действие Бога в человеке, но как действие Бога в че­ловеке по воле человека. Следовательно, чтобы жить, Адам должен был соблюсти заповедь - не только источник жизни, но и условие свободы жить или не жить. Чтобы обладать этой сво­бодой, Адам должен был сохранять её как чистую потенцию, как чистую возможность. B момент выбора между волей Божи- ей и волей собственной Адам актуализировал свободу, тем са­мым её утратив: свобода обратилась в рабство греху, ведь когда выбор сделан, выбирать уже не из чего. Дабы воспроизвести ситуацию выбора вновь, надо теперь постоянно восстанавливать вторую сторону этой ситуации, а именно зло, ибо Бог всегда есть. Таким образом, актуальная свобода человека есть грех, ибо она есть дурная бесконечность воспроизводства зла.

B связи с этим понятно, почему происхождение зла может восприниматься как проблема: это бывает в том случае, когда отрицается изначальная свобода человека; тогда-то и появляется соблазн связать зло с Богом, и связать его именно как зло (ср.: 50, т. 7, с. 608). Если же понимать Бога в качестве Абсолюта, то добро есть тогда всё то, что от Бога; всё же противоположное есть зло. Поэтому воля Божия о мне есть добро, есть должное; а моя частная воля о мне есть зло, есть недолжное, есть грех. Од­нако зло есть только следствие реализации свободы и существу­ет постольку, поскольку осуществляется она; то есть зло не име­ет самостоятельного бытия, оно - паразит добра. Реализоваться же свобода может тогда, когда она уже представлена как выбор, как способность собственными силами положить начало новой причинно-следственной последовательности. Таким образом, актуальная свобода есть присвоение тварью прерогатив Творца, вместобожие (амтитеизм), бунт с целью стать "как боги" (Быт 3:5); потенциальная же свобода есть бого-подобие, есть чистая возможность божественности. Актуалйзация свободы представ­ляет собой утрату богоподобия, утрату возможности стать бо­жеством; она является актом человекобожия, отчуждения духа, грехом, условием смерти. Причём отпадение от Бога начинает совершаться уже в момент осознания самой возможности выбо- pa между (сравнимыми) добром и злом. Ведь человек тем самым эксплицирует возможность выпадения из воли Божией и утвер­ждения взамен её своей воли. Иначе говоря, грехопадение пер­вых людей совершается уже в момент отвлечения от Бога на иное. "Змеиное очарование", по словам Н.Н.Глубоковского, "от­клонило в сторону их взор" (33, с. 88). Согласно Оригену, пер­вые твари пали именно потому, что "начали отвлекаться" от со­зерцания Бога (76, с. 187). По учению преп. Максима Исповед­ника, человек обладает волей естественной (как образ Божий) и гномической (выбирающей). Адам в раю обладал естественной волей, а гномическая была лишь потенцией. B грехопадении вся его воля стала гномической. B понимании Максима Исповедни­ка, Христос обладает только естественной волей, поскольку действующая гномическая воля предполагала бы неизбежность выбора, то есть греха (см.: 76, с. 308-309). Сказано же: "He ук­лоняйтесь ни направо, ни налево" (Втор 5:32).

<< | >>
Источник: С.С. Аванесов. ВВЕДЕНИЕ B ФИЛОСОФСКУЮ СУИЦИДОЛОГИЮ. 2000

Еще по теме Самообожествление подрывает основу человеческого бытия:

  1. ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ И ИХ РАЗРЕШЕНИЕ
  2. ФИЛОСОФИЯ И ТРАГИЧЕСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
  3. Принципы Космической Мудрости как законы Человеческого бытия
  4. ЛЕКЦИЯ 2 ФИЛОСОФИЯ KAK ДУХОВІІОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ОСНОВНОГО ПРОТИВОРЕЧИЯ СВОЕГО ВРЕМЕНИ И ВЫХОД K ТРАГИЧЕСКИМ ПРОТИВОРЕЧИЯМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
  5. Космическая Мудрость – основа бытия Вселенной и человека
  6. Материализм как философия обыденного бытия человека, идеализм и персонализм как философия духовного бытия
  7. 9.1. Понятие бытия
  8. 9.1. Понятие бытия
  9. 2.Категория «бытия». Сущность и существование.
  10. Реальность бытия Бога
  11. Семинар 13. Фундаментальные характеристики бытия человека
  12. МЕТААНТРОПОЛОГИЯ KAK ФИЛОСОФИЯ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО БЫТИЯ
  13. 1. Металогичность бытия
  14. 1. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА
  15. КНИГА БЫТИЯ, ГЛАВА 4
  16. Гентильное воспроизводство человеческой жизни
  17. Принцип исторического материализма - основной закон бытия и развития общества.
  18. ПОЗНАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО: ОБЪЕКТИВАЦИЯ ПРЕДЕЛЬНОГО БЫТИЯ
  19. Единство абсолютногои относительного бытия
  20. 6. Парадоксальность жизни как бытия «я-с-Богом»