Самообожествление подрывает основу человеческого бытия
, делает его ущербным, могущество - мнимым, совершенство - ложным. "Совершенным же ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом", - утверждает теизм.
Такая внутренняя жизненная устойчивость и внешне проявляется образом прямо противоположным Эмпедокловой "божественной" помпезности. "Тогда он (совершенный ум. - C.A.), царское имея достоинство, не чувствует уже бедности и не увлекается дольнйми пожеланиями, хотя бы ты предлагал ему все царства. Итак, если хочешь достигнуть таких доброт, бегом беги от мира и со усердием теки путём святых, брось заботу о внешнем своём виде, одежду имей бедную и убранство смиренное. Нрав держи простой, речь нехитростную, ступание нетщеславное, голос непритворный. Полюби жить в скудости и быть всеми небрегомым" (88, с. 130; курсив мой. - C.A.).Явный бунт твари - самообожествление - есть, таким образом, способ преображения собственными силами в пустоте метафизического одиночества, есть свое-волие, рабство себе как вместо-Богу, созидание диавола из себя самого.
Поэтому самоубийство в данном смысле всегда есть акт сатанизма.Самоубийство - отрицательная форма бесконечной свободы. Счастлив тот, кто найдёт положительную.
Сёрен Кьеркегор. «Или-или»
Даруй, Господи, умереть ни от чего.
Только от Тебя.
Иоанн Шаховской. «Удивительная земля»
Итак, в человеческом сознании, в культуре и особенно в философии самоубийство связывается с осуществлением добровольного перехода личности из состояния, именуемого жизнью, в состояние прямо противоположное, определяемое как смерть. Причём нет никакой принципиальной разницы, наличествует ли при этом переходе убеждение в посмертном существовании души или же господствует убеждение в полном небытии за гробом: и первое и второе вполне сочетаются с желанием самостоятельно умереть.
Можно признать, что на самоубийство решающим образом влияет не какой-то один из этих двух противоположных эсхатологических принципов: и учение Платона о посмертном существовании дущи, и мнение стоиков о посмертном растворении в природе, и скептицизм Сенеки по этому поводу равно оказываются благодатной почвой для суицида. Bo всяком случае, в г раницах пантеистического- миросозерцания в целом именно доброводьная смерть ярлдется естественной парадигмой разрешения психофизическойлроблемы, то есть общепринятым образцом выхода из ритуации коцфликга телесности и психики. Содержательно же отказ от жизни есть отказ души от соединения с телом, причём неважно (особенно в момент "разрешения", окрашенный аффективно), исчерпывается ли жизнь этим соединением или возможна жизнь иного плана.Тело оценивается в границах указанной парадигмы преимущественно негативно. Это и понятно: телесностю.есть материальность, косность, несвобода, прямое и непосредственное выражение неумолимых природных законов; душа же, обладающая способностью познания, может эти самые законы пони- 96
мать, следовательно, находиться в некотором отношении к ним, а значит, душа обладает некоторой степенью свободы от материи. Эта степень свободы можег оцениваться как угодно: либо как открытие пути к полной независимости от природы, что влечёт самостоятельное уничтожение тела; либо как сознание преступности, без-законности частного существования и как призыв вернуться в лоно всеобщего, что также влечёт саморазрушение. Как убеждение в смертности души наравне с верой в её бессмертие сами по себе одинаково являются почвой самоубийства, так основой для него может служить негативное отношение к индивидуальной телесности, реализующееся либо как самовластие души, либо как её подчинение власти всеобщего (природы, закона). Следовательно, на почве идеи дихотомии личности, характерной для античного мировоззрения, проблема самоубийства как проблема психофизическая совершенно не имеет решения и потому в реальности всегда вытесняется из области философии и этики в сферу законодательства, где суицид, естественно, рассматривается не как таковой, не по своему смыслу, а как сумма последствий, оцениваемых либо как общественно полезные, либо как социально вредные.
Отношение же к самоубийству как таковому на этой почве установить никак недьзя.і Конфликт души и тела, разрешающийся в самоубийство, с необходимостью заставляет поставить вопрос о самой возможности бесконфликтности. Прежде всего, если принять, что душа и тело суть вещи противоположные (тезис и антитезис), HO B TO же время они "составляют" одного человека, то потребен их синтез, дабы разное стало одним. Уже априорно ясно, что только синтетическая личность может быть устойчива/ Ho как синтезировать противоположности, как совместить несовместимое?
Кьеркегор заметил: "Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чём-то третьем. Это третье есть дух". Отношение между душой и телом получает "постоянство", по Кьеркегору, "только от духа" (65, с. 145). Итак, условие синтеза души (идеальной стороны личности) и тела (её материальной стороны) есть дух как источник жизни'. "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт 2:7). Таким образом, наличие (действие) духа есть основа жизни личности; бездуховность (та или иная степень ущерба, "затемнения" духа, неполнота его действия) влечёт разложение целостной жизни на душевное и телесное, производит явное несовпадение их и противоречие между ними. Когда разум становится на место духа (cogito ergo sum) с целью заместить его в его жизнеутверждающей функции, то он лишь усугубляет это несовпадение, ибо он не находит бесспорных оснований для совмещения несравнимого. Разновременное совмещается в пространстве; разноположенное совмещается во времени; противоположное совмещается в духе. Поэтому именно дух единит душу и тело; поэтому же, когда дух угнетён, тогда и возникает вопрос о способе соединения того и другого. Тогда-то Декарт и говорит о "шишковидной железе" как заместителе духа (40, с. 54, 495-500). Всё это есть результат потери троичной онтологии, результат долгого пути от троичного понимания жизни как полноты через двоичное её понимание как субстанции к монадности и самоизолированности жизни (что по сути есть ад).
Иначе как отчуждением духа и истощением разума невозможно объяснить этот путь саморазрушения. Действительно, проблема совмещения несоизмеримого есть ложная проблема. Ведь совмещение противоположностей может иметь место как раз в силу этой самой несоизмеримости; соизмеримое не может быть совместным: одно соизмеримое неизбежно вытесняет другое. Забвение духа влечёт уход от троичного понимания личности; последняя раскалывается надвое (дихотомия), и возникает так называемая психофизическая проблема, решить которую разум пытается на путях со-измерения души и тела, соблазнившись монизмом. Однако поиски другого,(вместо духа) "органа" совмещения души и тела не дают искомого результата: "шишковидная железа" не есть дух. Более того, когда душа и тело становятся соизмеримыми (то есть когда средством философского разрешения психофизического конфликта избирается либо идеализм, либо материализм), они и начинают активно вы- теснять друг друга. Тенденция к монизму есть поэтому и закономерный результат без-духовности, и создание условий для самоубийства как наиболее радикального способа решения конфликта души и тела. Поэтому присутствие духа есть жизнь (синтез), отчуждение духа есть агония, отсутствие духа есть смерть (анализ).Пока что дух определён здесь лишь функционально - как синтез души и тела, являющийся собственно тем, что называется жизнью. Необходимо, однако, определить его и содержательно, то есть выяснить, что он такое сам по себе. C одной стороны, о наличии духа может свидетельствовать отношение человека к собственной душе, следовательно, дух есть условие не- отождествления личности с собственной душой (психической сферой), как и с собственным телом; дух есть свобода. Человек, относящийся к своей душе, духовен. Человек, не способный относиться к собственной душе и поэтому не свободный OT неё и даже отождествившийся с нею, - бездуховен. Это крайняя степень жизненного распада, когда в человеке уже господствует только смерть, которая подчиняет себе человека и заставляет душу освобождаться от тела (мотив), а тело - от души (действие).
Самоубийство поэтому всегда есть концерт души и тела в отсутствие духа.C другой стороны, не есть ли этот самый дух то, что мы можем назвать "чистым субъектом"? Ho что такое тогда "чистый субъект"? Поскольку это печто принципиально необъекти- вируемое, постольку оно, как всякая истинная вещь-в-себе, есть ничто. Как предмет рефлексии дух не существует. Следовательно, апофатичсски понимаемый дух есть условие жизни (личности); катафатически же понимаемый дух (т.е. "знаемый") есть сразу же ничто. Определённость в вопросе о "знании" духа, по словам Льва Шестова, убивает тайну (114, с, 656), а значит, и саму жизнь: ничто становится её основой. Если "я" (чистый субъект) предстаёт как условие эмпирической жизни, а "я" есть ничто, то жизнь уже потеряла все свои основания: ею распоряжается смерть, ибо я содержу её в себе самом. Отсюда ясно, что только не смотря на дух, не видя его (не пытаясь объективировать иеобъективируемое), я могу знать его и жить им; как только я пытаюсь взглянуть на дух (как только дух обращается на себя), как только я попытаюсь об-наружить его, я сразу же увижу ничто, дух, окажется головой Медузы и жить им станет невозможно, а возможно - лишь умереть.
Поэтому страх перед самопознанием есть страх смерти. Кьеркегор спрашивает, "как относится дух к самому себе и к своему условию" И отвечает так: "Он относится как страх. Стать свободным от самого себя он также не может..." (65, с. 145). Что здесь имеется в виду под "условием" духа? Разумеется, Бог, поскольку лишь Он есть Абсолютный Источник жизни. Таким образом, дух есть действие Бога в человеке, энергийное причастие человека к Божественному, что и делает его живущим в полном смысле, - делает его личностью, превосходящей эмпирическую наличность. Страх же есть следствие попытки духа обратиться на самого себяъи .открытия собственной необъективируемости. Человек, хотящий знать себя как себя, утрачивает энергийное сопряжение собственного духа с Богом.
Чтобы знать себя (собственный дух), надо разделить себя и Бога, а значит, неизбежно самоотождествиться с познающей способностью души. B результате связь личности с Богом утрачивается, ибо собственный дух неуловим ("ускользает", по Кьеркегору). Тогда и возникает страх перед собственным ничто, ибо это уже не просто незнание, но знание незнания.Однако возникает вопрос, насколько действие Бога во мне (дух) есть я сам. Иными словами, насколько я активен в этом энергийном причастии? Жив ли я принудительно? Реальность грехопадения подтверждает наличие свободы человека, в том числе и свободы в отношении условия собственной жизни, TO есть духа. He забудем только, что дух не может стать свободным от самого себя, оставаясь при этом собой (65, с. 145), й человек, освобождающийся от него, есть человек только дуіиевный и, следовательно, есть саморазрушитель. Итак, стать вне духа, вне действия Бога, вне Ero воли о твари и значит совершить грехопадение. Ho такое возможно только при наличии свободьг, свобода же есть возможность выбирать между волей Божией о твари и автономной волей твари. Человек стал свободным, то есть в полном смысле образом и подобием Бога (Быт 1:2б), когда получил первую заповедь: "От войкого дерева в саду ты буДешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь" (Быт 2:16-17). Посему изначально присутствие духа полагается не просто как действие Бога в человеке, но как действие Бога в человеке по воле человека. Следовательно, чтобы жить, Адам должен был соблюсти заповедь - не только источник жизни, но и условие свободы жить или не жить. Чтобы обладать этой свободой, Адам должен был сохранять её как чистую потенцию, как чистую возможность. B момент выбора между волей Божи- ей и волей собственной Адам актуализировал свободу, тем самым её утратив: свобода обратилась в рабство греху, ведь когда выбор сделан, выбирать уже не из чего. Дабы воспроизвести ситуацию выбора вновь, надо теперь постоянно восстанавливать вторую сторону этой ситуации, а именно зло, ибо Бог всегда есть. Таким образом, актуальная свобода человека есть грех, ибо она есть дурная бесконечность воспроизводства зла.
B связи с этим понятно, почему происхождение зла может восприниматься как проблема: это бывает в том случае, когда отрицается изначальная свобода человека; тогда-то и появляется соблазн связать зло с Богом, и связать его именно как зло (ср.: 50, т. 7, с. 608). Если же понимать Бога в качестве Абсолюта, то добро есть тогда всё то, что от Бога; всё же противоположное есть зло. Поэтому воля Божия о мне есть добро, есть должное; а моя частная воля о мне есть зло, есть недолжное, есть грех. Однако зло есть только следствие реализации свободы и существует постольку, поскольку осуществляется она; то есть зло не имеет самостоятельного бытия, оно - паразит добра. Реализоваться же свобода может тогда, когда она уже представлена как выбор, как способность собственными силами положить начало новой причинно-следственной последовательности. Таким образом, актуальная свобода есть присвоение тварью прерогатив Творца, вместобожие (амтитеизм), бунт с целью стать "как боги" (Быт 3:5); потенциальная же свобода есть бого-подобие, есть чистая возможность божественности. Актуалйзация свободы представляет собой утрату богоподобия, утрату возможности стать божеством; она является актом человекобожия, отчуждения духа, грехом, условием смерти. Причём отпадение от Бога начинает совершаться уже в момент осознания самой возможности выбо- pa между (сравнимыми) добром и злом. Ведь человек тем самым эксплицирует возможность выпадения из воли Божией и утверждения взамен её своей воли. Иначе говоря, грехопадение первых людей совершается уже в момент отвлечения от Бога на иное. "Змеиное очарование", по словам Н.Н.Глубоковского, "отклонило в сторону их взор" (33, с. 88). Согласно Оригену, первые твари пали именно потому, что "начали отвлекаться" от созерцания Бога (76, с. 187). По учению преп. Максима Исповедника, человек обладает волей естественной (как образ Божий) и гномической (выбирающей). Адам в раю обладал естественной волей, а гномическая была лишь потенцией. B грехопадении вся его воля стала гномической. B понимании Максима Исповедника, Христос обладает только естественной волей, поскольку действующая гномическая воля предполагала бы неизбежность выбора, то есть греха (см.: 76, с. 308-309). Сказано же: "He уклоняйтесь ни направо, ни налево" (Втор 5:32).
Еще по теме Самообожествление подрывает основу человеческого бытия:
- ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ И ИХ РАЗРЕШЕНИЕ
- ФИЛОСОФИЯ И ТРАГИЧЕСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
- Принципы Космической Мудрости как законы Человеческого бытия
- ЛЕКЦИЯ 2 ФИЛОСОФИЯ KAK ДУХОВІІОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ОСНОВНОГО ПРОТИВОРЕЧИЯ СВОЕГО ВРЕМЕНИ И ВЫХОД K ТРАГИЧЕСКИМ ПРОТИВОРЕЧИЯМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
- Космическая Мудрость – основа бытия Вселенной и человека
- Материализм как философия обыденного бытия человека, идеализм и персонализм как философия духовного бытия
- 9.1. Понятие бытия
- 9.1. Понятие бытия
- 2.Категория «бытия». Сущность и существование.
- Реальность бытия Бога
- Семинар 13. Фундаментальные характеристики бытия человека
- МЕТААНТРОПОЛОГИЯ KAK ФИЛОСОФИЯ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО БЫТИЯ
- 1. Металогичность бытия
- 1. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА
- КНИГА БЫТИЯ, ГЛАВА 4
- Гентильное воспроизводство человеческой жизни
- Принцип исторического материализма - основной закон бытия и развития общества.
- ПОЗНАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО: ОБЪЕКТИВАЦИЯ ПРЕДЕЛЬНОГО БЫТИЯ
- Единство абсолютногои относительного бытия
- 6. Парадоксальность жизни как бытия «я-с-Богом»