<<
>>

Символ — не внутренняя форма.

Внутренняя форма — только отношение, между формами. Сим­вол—как бы всеобщее отношение, за которым стоит в конечном счете мировая связь, символ обеспечен «всеединством» мира, миром как всеединством, как «космической гармонией» (413).

Умея связывать все со всем, символ поэтому «выручает» внутреннюю форму из ее только внутренности.

Сегодня две темы: гимн Шпета символу и рели­гия Шпета. Обе темы — без которых его учение о внутренней форме нам останется непонятно. Эти темы, кроме того, связаны между собой.

Имея в руках символ как всеобщее отношение, за которым стоит мировая связь, так что символ обеспе­чен «всеединством» мира, — нуждается ли еще Шпет в том, чтобы привлекать «внутреннюю фор­му», которая у него, как мы видели, есть «отноше­ние», грубо говоря, между двумя формами, формой звуковой и формой смысловой? Может быть и вооб­ще внутренняя форма не нужна? He внутренняя фор­ма слова, а слово и есть внутренняя форма, только надо понять верно!

«Через символ внутреннее есть внешнее, идеаль­ное — реальное, мысль — вещь.

Через символ идеа­льная мертвая пустота превращается в живые вещи — вот эти — пахнущие, красочные, звонкие,

жизнерадостные вещи» (412). Т. e. символ у Шпета название «другого» видения, которое проходит на­сквозь внешнее и внутреннее, делает их не до конца разными (противоположными). Ho символ и гораздо больше: он имеет дело с ничто. Символ не внутрен­няя форма, а то, что как раз и делает так, что внутрен­няя форма, действующая в пустоте, в «ничто», в иде­альном (идеальное для Шпета — ничто, 413 и др.), как бы оживает. Символ — «творчество, созидание „образа” из ничего. И путь этого творчества именно от ничего, от идеального, от внутреннего, от 0—к 1, к внешнему, реальному, ко всему» (413).

Символу Шпет посвящает гимн, который мы прочитаем и попробуем хотя бы в его ближайшем смысле истолковать, потому что он—одновременно и символ веры Шпета, его религии, с которой он про­тивостоит нигилизму Блока.

«Fundamentum relationis в символе само может быть только идеальное, т. e. опять-таки ничто, нуль. Сами же символы как отношения, все — ёѵ каі тгаѵ, космическая гармония вещей.

Внимай их гіенью и молчи!

Истинно, ИСТИННО SILENTIUM ПреДМеТ ПОСЛЄД-

него видения, над-интеллектуального и над-интел- лигибельного, вполне реальное, ens realissimum. Si­lentium—верхний предел познания и бытия. Их сли­яние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тожество бытия и познания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всебла­гая, т. e. которая ни за что не пощадит того, что дол­жно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеление всечелове­ческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и золо­то неба, всеискупительная поэзия» (413).

Ничто и символ здесь завязаны в один узел. По­дойти к нему трудно.[99] Начнем с самого легкого.

Вспомним еще раз Аристотеля: не потому, что он знаменитость, и входит в программу, и жил давно, а потому, что не вспомнить нельзя: хотим или не хо­тим, мы, чтобы разобраться в нашей сложности, при­ходим к той простоте их, так называемых «древних», которую никак не объяснишь и не опишешь, которая сама объясняет и описывает нас, как сказал Эрик Co- ловьев: то прошлое толкует нас. Мы помним из нача­ла аристотелевского «06 истолковании»: то, что в звуке, — символы того, что в душе, символы состоя­ний души. Под символами понимается не «похо­жее», а «недостающее до целого»: звуки сами по себе осколки, верхушки айсберга, который плавает в душе. Вы скажете: душа, всего лишь душа, а Шпет о мире. Ho одно из определений души у Аристотеля: душа есть неким образом всё.[100] Чувством и умом она «вбирает» всё.

Шпет, таким образом, буквально «скатился» к аристотелевскому пониманию слова как символа. Что символ не сходство, это ведь у Шпета тоже есть: то, к чему мы с вами долго пробивались, пытаясь отвязать­ся от понимания символа как подобия, Шпет это гово­рит со всей определенностью.

«В особенности опасны опыты выведения символа из „сходства” [...] Сим­вол — не сравнение, потому что сравнение не творче­ство, а только познание. Оно—в науке творчество, а в поэзии символ — творчество. Связанные символом термины скорее антитетичны, исключают друг дру­га, сеют раздор» (412). Так у Аристотеля мужское и женское символы: они сходятся, потому что противо­положны, каждому не хватает до целого.

Аристотелевское понимание символа у Шпета: «В особенности опасны опыты выведения символа из „сходства”» (412). Для чего опасны? Для поэзии. Тогда поэзия будет бескрылой, она будет ползти, пе­реползать по мостикам сходств, она будет неспособ­на к перелету, к скачку. Сходства, сравнения — это ползущий, «дискурсивный» путь науки (допустим; мы уже видели, как Флоренский пытался связать на­уку со статикой, но почти сразу признал, что в ней есть и гибкость; может быть, и Шпет, подумав, согла­сится, что и наука умеет двигаться не только ползу­чим путем сравнения; но это не принципиально; ясно, что Шпет думает не о науке, он ее, как плохой тамада, топит, для того, чтобы еще больше возвысить Поэзию, которой пишет на с. 412—413 гимн); а поэ­зия имеет крылья. «Связанные символом (крылом поэзии) термины скорее антитетичны, исключают друг друга» (412), для такого символа пути не заказа­ны, он соединит всё. Ho ведь и звуковую форму с иде­альной формой — если Шпету угодно такими дефи­нициями определять части слова; соединяет же он у Аристотеля такие разные вещи, как всё, что в звуке, и состояния души.

Это предположение, — что внутренняя форма уже не нужна, если есть символ, — остается нашим предположением. Нам она, кажется, не нужна. Нуж­на ли она Шпету—это, конечно, можно понять толь­ко когда мы вообще будем окончательно знать, что же такое внутренняя форма у Шпета. Я сказал, что мы это не узнаем, пока не поймем, в чем его религия. По крайней мере направление этого понимания можно извлечь из того же гимна символу.

Мы помним, с чего начался гимн. «Сфера поэти­ческих символических форм — сфера величайшей, напряженнейшей, огненной жизни слова.

Это — за­росль, кипучая неистощимым жизнетворчеством слова. Мелькание, перебегание света, теней и блеска. Символическая семасиология — каскад огней всех цветов и яркости. Всякая симплифицирующая гене­тическая теория символов—ужимка обезьяны перед фейерверком. Чего требует от зрителя развертываю­щееся перед ним творчество символов?

Любуйся ими и молчи!» (там же)

Шпет, однако, строгий логик. Через этот «кас­кад» сейчас же прорезается очень отчетливая тема. Символ — это творчество, причем творчество из ни­чего. Мы знаем, что творит из ничего Бог. Бог у Шпе­та имеет поэтические черты. Вот вчитаемся.

«Сравнения (т. e. то низшее сравнение, инстру­мент всего лишь науки) можетдвоить смысл (т. e. из одного данного смысла, надстраивая на нем сход­ный, смысл-двойник, делать два смысла) аллегори­чески, в басне, притче, но не в „поэме”, где не сравне­ние, а творчество, созидание „образа” из ничего» (412—413). Слово «поэма» закавычено, и ясно, поче­му: Щпет произносит это слово, вслушиваясь в него,

И СЛЫШИТ его греческий СМЫСЛ, TCOt8CO, TCOlW, 7lOlT|pa, создание. Созидание «образа» из ничего. «Образ» — это, по Шпету, поэтическая внутренняя форма. Сим­вол, как я говорил, не то же, что внутренняя форма: символ имеет с ней дело, превращает ее из внутрен­ней во внешнюю в смысле — в такую, которую мож­но видеть: в образ. Символ выводит внутреннее, ко­торое само по себе, по Шпету, пустое ничто, — т. e., мы видели, не само по себе существующее, а нашим нигилизмом рожденное ничто. Блоком, например, рожденное ничто. Истинный поэт спасает нас от ни­гилизма: он из того ничто творит образ. Он побежда­ет ничто, преодолевает. И, как творец, ни на что не опирается: умеет чудесным образом стоять в ничто и извлекать из ничто образ. Жест божественного все­могущества. Шпет подчеркивает это царственное са- мостояние творца: «Fundamentum relationis (т. e. основанием того неожиданного отношения, которое завязывается творчески символом; его, отношения, не было—ивот оно есть, найдено, соткано из ничего, подвигом творчества) в символе само может быть только идеальное, т.

e. опять-таки ничто, нуль. Сами же символы как отношения, все (всё? тот случай, когда неудобство от неписания ё, одна первоклас- сницавозмущалась)—ёѵ каі тсаѵ (единоеи, в смыс­ле т. e., всё, неоплатоническая формула, которая в русской религиозной философии передается как «всеединство»), космическая гармония вещей.

Внимай их пенью и молчи!» (413).

Здесь, мне кажется, уместно задать Шпету во­прос. Какой?[101]

Символ, художественный,[102] создает космиче­скую гармонию вещей или наоборот. Скорее всего Шпет ответит: поэт являет космическую гармонию вещей, а то бы она осталась неявной. Поэт, конечно, ее не придумывает. Ho если так, можно ли говорить, что Fundamentum relationis создаваемого поэтом символического отношения — «ничто, нуль»? (413)

Наверное, не только ничто, нуль, но и космическая гармония, которая манит поэта. Или сама космиче­ская гармония — это ничто, нуль? Приходится счи­тать так. Т. e. Шпет ничего другого не оставляет. Она же и ничто, нуль — и космическая гармония ве­щей. Ничего абсурдного тут нет. Здесь проблема проблем. Тысячелетняя и богословская тоже (Сред­невековье). Единое, ёѵ в философской традиции, а мы много раз видели, что она свежо присутствует у Шпета, — не «что», и не «есть». Очень даже возмож­но: космическая гармония в своей сути — ничто, нуль, в чьей пустоте, из чьей пустоты творит «поэт», творец. Ясно, однако, что дляШпетаздесь нет проб­лемы, он как бы не видит проблемы, потому что ни­что для него иллюзия. Co всей силой творчества вгля­дитесь в ничто — и преодолеете его, создадите сим­вол, дадите на месте ничто быть космической гармонии. Ничто для Шпета не проблема. Ничто для него всегда ничтожное ничто, из ничего творит зна­чит ему не нужно вещей, он сам их создает.

После цитаты «Внимай их пенью и молчи!», он продолжает:

«Истинно, истинно (= аминь, аминь говорю вам; слова, которые один современный переводчик пере­водит: «уверяю вас») SILENTIUM — предмет послед­него видения, над-интеллектуального и над-интел- лигибельного (т.

e. того, что выше, чем сфера интел­лекта, ума, в обоих ее слоях, voep6v и vor|TOv; т. e. и уж заведомо выше души; сфера Единого неоплато­нического; ещераз мы обращаем внимание, насколь­ко корректно Шпет вписан в традицию, и то, что не­внимательному читателю показалось бы нагнетани­ем торжественных синонимов — «над-интеллек- туальный и над-интеллигибельный»—это точно пе­реданная неоплатоническая схема), вполне реаль­ное, ens realissimum» (там же). «Вполне реальное» — не в смысле «вещи», res, а в смысле реального как противоположности всего лишь представляемого нами. Ненашавыдумка. Идальше: «Silentium—вер­хний предел познания и бытия». Опять не знакомый с неоплатонической триадой не догадается, откуда вдруг взялись познание и бытие. Ho у Плотина вер­ховное Первоединое выше и бытия; из него исходят одновременно, как равновеликие, ум и бытие. И нао­борот: верхний предел ума и бытия — Первоединое. Ero Шпет называет тоже ёѵ, Единое, и SlLENTlUM, молчание. siLENTiUM — название произведения фи­лософского поэта Тютчева; имеется в виду, что поэт имеет дело с тем высшим, что выше познания и бы­тия, и из него как первого, по неопределимости как бы из ни-чего (спросишь: что там, в молчаливом на­чале, и не получишь ответа), но мягко преодолевая это ничто, творит поэт. Это ничто по преизбытку, per excessum, Kocx’e^oxgv. Преодолевая ничто, умея слышать то молчание, [поэт] извлекает, опираясь на символы,—образы. Через восемь строк он даже пря­мо назовет тот верхний предел познания и бытия, SILENTIUM, поэзией (TCOlT|Giq, ТВОреНИе). ЭтИ ВОСЄМБ строк на с. 413 — они и главная часть гимна: «Их [по­знания и бытия] слияние — не метафизическое игру­шечное (с немецкой пружинкой внутри) тожество бы­тия и познания, не тайна (секрет) христианского поли­шинеля (т. e. христианский шут кривляется, как полишинель, а ну-ка отгадайте, почему познание и бы­тие едины? Ни за что не догадаетесь, а я знаю: потому что Бог един!), а светлая радость, торжество света, все­благая смерть, всеблагая, т. e. которая ни за что не по­щадит того, что должно умереть, без всякой, следовате­льно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеле­ние всечеловеческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и золото неба, всеискупительная поэзия».

Мы слышим словно счастливые почти невнятные речи человека, избавившегося от жути и нашедшего наконец приют в надежном месте. Поразительно, что это место—место смерти! где, наконец, безвозвратно на счастье, на «светлую радость» окончательно, без всякой надежды на воскресенье, испепелится «всече­ловеческая пошлость», словно отсечена будет раз на­всегда мучительная толкотня человеческой глупости, гадости. Это сделает поэзия. Она умеет прикасаться к тому таинственному глубокому молчанию, где зати­хает человеческая пошлость, где создается космиче­ская гармония. «Верхний предел», светлая радость, всеблагая смерть, носит название «поэзия».

Мы знаем, что эту религию поэзии поэты не раз­деляют, поэту как раз не свойственно стоять перед поэзией в благоговейном коленопреклонении. Пе­ред музой—да, но муза божество. Поэт вовсе не уве­рен, что смерть не пощадит пошлость и пощадит поэ­зию. Мы помним Державина, его стихи перед самой смертью, чуть ли не в день смерти:

Река времен в своем стремленьи Уносит все дела людей И топит в пропасти забвенья Народы, царства и царей.

A если что и остается Чрез звуки лиры и трубы,

To жерлом вечности пожрется И общей не уйдет судьбы.

Женя[103]хорошо сказал прошлый раз о поэзии как расставании, поэтическое расставание соответству­ет отрешенности философа. B чем же дело? Шпет ни в коем случае не может, не хочет признавать реально­сти ничто, для него оно только наше представление, от дурного нигилизма. B пределе всего ничто—нет; всё вещи, пусть идеальные, видимые другим, муд­рым зрением вещи.

Отсюда и непринятие у Шпета христианства. Не­принятие вообще апофатики, абсолютной непри­ступности начала.[104] Можно было бы постараться понять, каким изводом ницшеанского эстетизма яв­ляется эта религия Шпета. Мы не будем этим зани­маться, хотя бы потому, что у нас другая тема; да и это явно заглядывание в тупик, надо сказать. Скажем только определенно, что надрывное стремление Шпета засыпать пропасть ничто «символом», «поэ­тическим образом», «творчеством», «поэзией» нам кажется безнадежным. Трезвее признать то, что он сам сказал, не слыша сам себя: кроме действительно­сти — ничто. Шпет отстаивал интуицию, сущност­ное видение против абстракций и схем — и отстоял, там он прав. Ho после этого ему могло показаться, что видеть можно всё; лишь бы только по-настояще­му вглядеться. Это — если уж спорят, какой тип гус- серлианства у Шпета—оптимистическое гуссерли- анство. Попытка самого Гуссерля остановиться на видении некоей первичной или последней сущности не удалась, философия как строгая наука не сос­тоялась; сущностное видение видело сущности, но никак не могло по-честному убедиться, что кроме сущностей больше ничего нет. Ничего, ничто было и спутывало все карты. He случайно, когда Хайдег­гер приехал из Марбурга во Фрейбург, обратно, что­бы заместить Гуссерля, уходившего в отставку, на кафедре философии, его вступительная лекция 24 июля 1929 г., «Что такое метафизика», была о ни­что. (Перевод есть.[105])

Шпет ощущает себя в невегласной России но­сителем последней философской новинки, разре­шающей все проблемы. Открыто видение, которое ви­дит все. Ничто — только наша выдумка. Хрис­тианство спекулирует на невидимом мире Платона. Шпет проповедует так в России и не знает, что сам его пророк, Гуссерль, не безусловно твердо стоит на но­гах. Проповедь Шпета скороспелая и заносчивая. Он ведет себя слишком самоуверенно в царстве, как ему кажется, глухого невегласия. Tеперь, думает он, те ту­маны рассеялись, взошло солнце подлинной филосо­фии и прогнало мрак. C апофатикой покончено.

Шпет смешивал две вещи: правое непринятие раздвоения мира на земной и небесный, — настоя­щий якобы где-то высоко и чисто и здешний тогда спокойно можно топтать — и здесь его гнев против разоблачителей, сдергивателей покровов был умес­тен; и наличие всё равно непереходимой, жесткой границы между здешним правым и оправданным. «Действительность... единственная вообще, как единственен и сам опыт» (415). Нет никакой nomyc- торонней действительности, которой якобы возна­граждается человек, которая посылается ему «как дар, получаемый свыше за исполнение десяти запо­ведей Моисеевых и одной Христовой». Ho отсюда не значит, что нет посюсторонней мистики, провала у нас прямо под ногами, вдвинутости нашей всегдаш­ней в ничто. И Шпет делает явную натяжку, когда с крайней резкостью, с вольтеровским просветитель­ством хочет прогнать со свету химеру ничто. Прочи­таем это место, одно из самых злых у него. «Если же у разумной действительности положительных ка­честв не находили, а характеризовали ее только отри­цаниями, „апофатически” (натяжка: «отрицания­ми», «апофатически» характеризовали не действи­тельность, а Единое, у которого нет определений, нет и определения «действительность»), то долблением словечка „нет, нет” (имеет в виду знаменитый конец «Таинственного богословия» Дионисия Ареопагита, где говорится: «Виновник всего, превосходящий все сущее в мире [...] не есть ни душа, ни ум [...] ни слово, и не мысль [...] ни свет [...] ни бытие, ни вечность, ни время [...] ни знание, ни истина [...] ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух [...] ни заблуждение, ни истина» и т. д.)... то долбле­нием словечка „нет, нет” ставили себя в положение той бабы, которая под руку мужику, сеявшему жито, твердила „мак, мак”, а наблюдателя ставили в поло­жение, когдаразумным оставалось только повторить ответ мужика: „нехай буде так, нехай буде так”. He замечали, что, приписывая разуму только апофати- ческие способности (передержка: никогда «только» апофатические разуму не приписывали), тем самым оснащали его качествами только формалистически­ми [...]» (416). Вот суть дела: Шпет справедливо бо­ится, что если дозволить апофатику, свободу рук, то беспрепятственно утвердятся формализм, схема­тизм, догматизм, которые уже не удастся выгнать, прожечь, «испепелить» поэтическим образом, со­держательным сущностным видением: они раз­вернутся в образовавшейся пустоте. Он прав. Абст­ракция опирается на пустоту ничто. Поэтому она неопровержима. Ничто спутывает все карты «сущ­ностного видения». Это грустно, жутко, но прав не Шпет с его религией поэзии, а поэт с его предсмерт­ным видением, «жерла вечности», которым «по­жрется» все. И попытки Шпета жалки, они—только одна из утопий, ересей его времени, попытка загово­рить суровую и трезвую правду.

Теперь мы можем понять, — помните, мы спра­шивали, зачем внутренняя форма, когда уже есть символ, — почему, имея уже символ, Шпет coxpa- няетвнутреннюю форму. Ему нужно много всего, он будет умножать сущности чтобы забросать бездну Ничто.

И все же в следующий раз еще подробнее всмот­римся, что он понимает, видит во внутренней форме.

Шпет проповедует от имени новейшей и высшей философской истины,[106] что ничто нет, что всё мож­но при достаточной зоркости увидеть, поэтому абст­ракции не нужны, как не нужны муляжи окорока, когда есть настоящий окорок; абстракции это пустые забавы слепых и отчаявшихся, не умеющих видеть и занявшихся фантазиями вместо того, чтобы иметь дело с вещами. Свою задачу он видит в том, чтобы в любой пустоте, в любой тьме разглядеть формы. Шпет читает в истории философии, что какие-то вещи, как платоническое Первоединое, могут быть определены только «апофатически», отрицательно: в принципе не могут быть увидены. Шпет это отвер­гает.

«[...] Приписывая разуму только апофатические способности, тем самым оснащали его качества­ми только формалистическими (содержание усколь­зало, оставалась т. e. только форма) и, следовательно, напрасно сердились на его слабость там, где следо­вало бы оплакивать собственное бессилие» (416). Бессильными быть не надо; надо постараться и раз­глядеть в кажущейся пустоте формы.

Какое общее следствие отсюда должно быть выведено Шпетом для отношения слова к мыс­ли?

Пустоты, ничто нет; парения мысли в пустоте нет; значит нет мысли без слова! Слово есть «орудие познания», не одно из, а единственное «действитель­ное» (там же), остальные будут мнимые. Действите­льность содержательна, ее можно видеть как образ; без содержания ничего нет; поэтому чистых форм тоже нет, — Кант был со своими чистыми формами без содержания просто неправ, Канту у Шпета так же не повезло, как вообще у большинства русских фило­софов, о чем пишет А. В. Ахутин в статье «София и черт (Кант перед лицом русской религиозной мета­физики)».[107] Кант для Н.Федорова лжесудья на страшном суде; для Я. Э. Голосовкера Кант черт,

скоморох-философ; Андрей Белый Кантом «отрав­лялся» — Люцифером:

И Люцифера лик восходит,

Как месяца зеркальный лик.

Для Флоренского Кант — «Столп Злобы Богопро- тивныя» (против которого Флоренский выставляет свой «Столп и утверждение истины»). Кант—«вели­кий лукавец». Ахутин надеется, что хоть кое-кто, среди них Шпет, пример настоящего, без демоноло­гии, «глубинного усвоения и претворения европей­ской мысли на русской почве»,123 и это мнение O Шпете не одного Ахутина, а общее мнение: Шпет — это деловое, корректное, профессиональное, фило­софское. Ho Шпет мог бы встать в ряд русских разоб­лачителей Канта: «To, что дает разум, есть по преи­муществу содержание [...] (Кант пытался отнять у разума эту положительность, содержательность, но, к счастью, даже такому врагу истины разума, как Кант, это не удалось (414)). Основная ложь кантиан­ского идеализма—всенсуализме, в убеждении, буд­то содержание познания доставляется только чувст­венным материалом» (416). Ложь Канта — что фор­ма это чистая форма.

Уже ясно, что Шпет сейчас скажет?

Шпет скажет, что нет содержания без формы и формы без содержания. Я сейчас попробую сфор­мулировать в бойком диалектическом стиле, как бы блестящий молодой профессор Маркс мог бе­запелляционно крикнуть и прибить оппонентов к стенке: всякое содержание оформлено, всякая фор­ма содержательна. Попробуйте что-нибудь возра­зить.

Ergo, Кант ошибался. Ведь время скажем не со­держание, чистая форма. Вот такими диалектиче­скими глыбами глушили студентов на протяжении десятилетий. Один раз оглушат, и уже не подниме­шься. Так и будешь потом, оглушенный, всю жизнь твердить: содержание оформлено, форма содержа­тельна. Когда философское пространство завалено такими неопровержимыми фигурами, как колхозное поле «непоправимыми железами», по выражению одного молодого поэта, то положение безвыходно. Мысль каменеет. Железобетонный завал. Склероз. Из-под подобных завалов, из-под глыб не выберешь­ся. Эти балки согнуты так, что их уже не распрямишь. Навечно «форма и содержание» застыли в завитке этой диалектической фигуры, содержание оформле­но, форма содержательна. Дело неисправимо. Когда приходит мастер, такой мастер мысли и слова, как Хайдеггер, он тоже уже ничего не может сделать. Ни­каким автогеном уже не разрежешь. Учение о един­стве формы и содержания непобедимо, потому что оно верно. Остается его только похоронить. Хайдег­гер не пользуется этими словами, форма и содержа­ние. Просто в его словаре их нет. Пользоваться ими после того непоправимого, что с ними случилось, уже нельзя.

Ho Шпет в начале 20-х гг. еще вовсю ими пользу­ется. Формализм в искусстве, формальное литерату­роведение, и против них содержательные подходы... «„Чистое” содержание еще большая отвлеченность и условность, чем „чистая” форма [...] Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое чувствен­ное содержание. Это есть только некоторое предель­ное понятие, ens imaginarium» (417). «Воображаемая сущность» — откуда она берется? — Да мало ли ка­кая глупость может возникнуть в сознании, тем бо­лее нигилистическом!

Для доказательства, что нет формы без содержа­ния, содержания без формы, Шпет предлагает мыс­ленный эксперимент. Попробуйте представить себе что-нибудь неисчисляемое, т. e. что-то существую- щеенекусками,т. е.неимеющееграниц,т. е.неиме- ющее очертаний, т. e. не имеющее, как принято счи­тать, никакой формы. Например, зеленый цвет, не зе­леную лужайку или зеленые стены кооперативного гаража, а сам цвет. He выйдет его представить хоть без какой-то самой туманной, расплывчатой формы!

Мы поневоле убедимся, что «представляемый цвет расстилается перед представляющим по какой-то поверхности и в пространственных формах, хотя бы неопределенных, расплывчатых и „на глазах” расхо­дящихся» (там же).

Что-то с этим мыслительным экспериментом не так.

Да, Шпет прав, не можем мы представитьсебе зеленый цвет иначе как в виде массы такого цвета, а у массы всегда маячат какие-то границы, у неоп­ределенной массы — неопределенные границы. Ho ведь это границы массы, форма массы, а не «зе­лени», зелёности. Красный цвет мы тоже пред­ставляли бы в массе с границами. Эта форма чужая, не форма зелени или красноты, а массы, зеленой или красной. He видно формы цвета. Мыслитель­ный эксперимент Шпета ничего не доказал. Ну, допу­стим, он был задуман только как приблизительная ил­люстрация. Шпет метит в другое, думает о другом.

«To же самое по отношению к мысли. Как бы ни была она расплывчата и неуловима, она „дается” в чистом виде в формах, хотя неопределенных, созна­ния. Это всегда есть мысль, на что-нибудь направ­ленная, хотя бы оно представлялось как самое рас­плывчатое „нечто”, „что-то”, и оно-то уже — mini­mum той „естественной” формы, без которой мысль немыслима» (там же).

Здесь вроде опять что-то не так.[108]

Мы привыкли приписывать форму всему, напри­мер, бесконечности. Ho у нее нет формы. Бесконеч­ность не форма. Бесконечность — повторение, про­изводное конечных, наша конструкция. Из-за конеч­ности человека мы не можем иметь дела с чистой бесконечностью.

Возьмем опять наш случай, когда журналист пи- шетивыбрасываетчерновикзачерновиком: нето, не то. Шпет скажет: неопределенное то, хотя оно рас­плывчатое, придает мысли журналиста форму, по­скольку мысль направлена на то. To — это «mini­mum той „естественной” (онтологической, бытий­ной, в самом бытии находящейся) формы, без которой мысль немыслима» (там же). Ho если то так и не удается уловить? Вы скажете: тот журналист бесталанный. A я вам скажу: наоборот, — бесталан­ный [как раз] уловит, — он очень талантливый. Он именно поэтому видит, вдруг видит в каком-то про­зрении, трезво и печально, что не только он вотлично здесь и теперь [не может], а вообще человеку не да­но — мало ли ему что хочется — найти последнее, точное, убийственное слово; но его вдруг переполня­ет смиренное знание, что человеку по своей воле не дано задумать и сказать то, как математик не может сесть и сказать себе: докажу-ка я теорему Ферма, как-то руки не доходили, но сегодня вечерком надо посидеть подольше и доказать. Нет никогда гаран­тии, что получится; ни для математика, ни для поэта. To, с чем человек сталкивается, нетаково, как, напри­мер, корова, которая всегда, в определенное время, дает молоко. Журналист, между прочим, не обязате­льно должен отчаяться и запить. Может быть, в нем проснется поэт. Он даже и не обязательно должен за­молкнуть навсегда от сознания бессилия. Ho свою отреченность, свой опыт расставания, как прекрас­но сказал Женя позапрошлый раз, он скажет в стихах. Hem даже минимума онтологической формы. Мысль имеет дело с отсутствием ее. Схема Шпета прими­тивная и не выдерживает критики. «Minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической» (словес­ной). Словно человек как бы сейсмограф, зарытый в почву, датчик, переписчик того, что ему предъявляет бытие. Прибор. Вымогать, вынудить из человека свидетельство. Мы об этом говорили на «Языке фи­лософии» в прошлом году осенью. Отношение меж­ду бытием и словом не такое, как между почвой и сей­смографом. Сравнение поэтов с сейсмографами только частично верно. Раньше всего человекрешает проблему: говорить или молчать, сказать миру да или нет. «Да» или «нет» говорить бытию, молчать или говорить—это человеку подсказывает не бытие; человек сейсмограф, который умеет себя включать и выключать, свободен для этого, а попробуйте до­знайтесь, почему он свободен и почему он пользует­ся своей свободой так или по-другому. Ero свободу нельзя понять извне, это его тайна.

И в следующей сердитой тираде Шпета по серди­тости уже нам знакомой, типичной мы узнаем снова его главную тему, тему возмущенного «невегласи- ем», вооруженного новым философским знанием на­ступления на темноту:

«Этот minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической (словесной). И, следовательно, minimum мысли постулирует уже хотя бы также mi­nimum, некоторый эмбрион, „словесности”. Поэто- му-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль бессловесную (нет Ничто). Они рисуют мыс­лителя в виде какого-то глухонемого, погруженного в „чистое” мышление, как в клубы табачного дыма (Клубы дыма — не от курева ли Канта?), и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний непременно для мысли обладает своими средствами ее воплощения и передачи, аглухонемо- го бесплотного — не то ангела, не то беса (Данте! — ангел говорит без слов)» (417—418). Добрались до беса, это Кант.

Учение Шпета о внутренней форме предполага­ет, что язык это техника, в том высоком смысле, в ко­тором философия тоже техника. Он хочет плавного перехода от silentium, таинственного богатства, к смыслу слова, к выражению. Действительность мо­жет быть рассмотрена зорким зрением, в высоком пределе — художественным зрением, в еще более высоком — философским зрением. Высокой техни­кой. Окажется, что вся она [действительность] — то или иное содержание, т. e. смысл, т. e. слово, т. e. об­раз. Язык есть тогда вычитывание, тонкое считыва­ние образов действительности и их представление. Истинность языка — дело и достижение техники, на высшем пределе — поэтического искусства (техне в древнем, высоком смысле слова). Задача мысли, творчества — раскрытие действительности путем более и более пристального вглядывания в нее. Есть

дурное, скверное падение мысли и искусства: мне­ние, что будто бы есть вещи «непостижимые», с ко­торыми, как ни старайся, именование невозможно, считывание невозможно. Это область скверной, ста­рой, белибердяевской апофатики, гадкая и вредная нигилистическая привычка, от нигилизма, привне­сенного в мир дурным цлатонизмом, христианством и платоническим христианством, которые все гово­рят, что будто бы за этим миром есть другой, истин­ный. Говоря это, они отучивают человека вгляды­ваться, всматриваться в вещи, природу, конкрет­ность, действительность и человек голодает без этих питательных вещей; от духовного голода он гибнет, в него вселяется нигилизм.

Апо-фатика, которую не принимает Шпет, от атсо-фцрі, атсо — «от», фцці — говорю, точнее «сказываю», слово того же корня, что фаіѵо, откуда фаіѵор8ѵоѵ,являющееся,показывающееся.Того же корня—баять, басня: восходитк«белый», «белый»в смысле не строго цвета, а в более «народном» смыс­ле, «простонародном» смысле «светлый», как «бе­лый свет», где «белый» вовсе не значит белый в про­тивоположность черному, не цвет, не краска. Баять, басня — как бы высвечивать, и в этом смысле пока­зывать. Фосіѵсо тоже значит высвечивать, показы­вать; того же корня и происхождения, но совсем дру­гое слово—флці, но в нем все равно сохраняется «по­казывание», как все-таки оно сохраняется в русском «с-казать», по-украински просто «казать». ’Атсбфцрл имееттежедвасмысла, какрусское «отказать»: отка­зать в смысле решительно высказать, отказать по за­вещанию, у Даля: «Коли сам не изношу, так тебе от­кажу», или в старом языке «отказать по суду», т. e. предоставить во владение по суду; и, как в русском, значения «решительно высказывать» и «отказы­вать» в албфцрл не смешиваются. От глагола 6с7г6фцрл существительное албфаоц, у которого тоже два значения, «отказ» и «решение», тем более, что это существительное атсбфаоц одновременно и форма, от глагола бстгофаіѵсо «показывать, доказы­вать». И опять эти значения не смешиваются. От бслбфаац, в значении «отказ», целое семейство: 6с7гофатіко£, атгофостікг) (ѲеоХоуіа), аяофатіксо^. Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии»: ai цеѵ шгофаоец гпі Twv Gelwv aXgGeiq, ai Se ка- тафаоец аѵарроатоі[109] (В 3,141 А). Явления кажут сами себя, слово помогает увидеть явления; но не все и не всегдатак, иногда мы наталкиваемся на отказ, и не в том смысле, что чего-то не доглядели, а так, что знаем, что нам от-казано. Пример.

Мы пришли в контору, и нам отказали. Мы возму­щаемся, пишем жалобу на этого человека. И что-то

нам удается; жалобу рассматривают; но все равно от­казали. И чем больше мы входим в это дело, тем яснее мы видим, что вроде бы не личная прихоть чиновни­ка была нам отказать; что стену не пробьешь. Т. e. мы знаем точно, что стену не пробьешь, словно государ­ство как громадный массив встало перед нами и ни­когда — мы с грустью, с ужасом начинаем чувство­вать —никогда мы через стену не пробьемся, т. e. че­го-то нам, как говорится, не видать как своих ушей, но мы ощущаем не просто край, за которым ничего нет и делать нечего, как муравей без вопросов обхо­дит лежащий на дороге кирпич, а именно отказ.

Я условно назвал прошлый раз этот отказ поро­гом, и поместил его, условно, за областью человека, как будто бы в нашем человеческом мире, в теплом кругу, все может быть прояснено, и за пределами на­чинается непостижимое. Ha самом деле отказ, не­приступность вдвинуты в наш мир на каждом шагу, скорее даже именно в человеческом мире на каждом шагу непереходимые границы, проведенные прямо на пустом месте (дорога, вполне удобная, ведет пря­мо поперек государственной границы, а попробуйте по ней пройти). Мы, скорее, к «нет» так привыкли, что оно перестало нас шокировать, а должно было бы. Опыт отказа, запрета, границы так в нас въелся, что мы, скорее, замечаем противоположное, и удив­ляемся, когда отказа нет. Божественный отказ, боже­ственная бездна, о которой говорят мистики — это, скорее, единственный отказ, который загадочно обе­щает; он такой отказ, который тайна; жесткий, нета­инственный, немистический отказ бывает скорее как раз только в человеческом мире, в виде ненависти, которая очень часто бывает беспричинной и очень часто неутолимой, т. e. человек не перестает ненави­деть. Скорее в Боге, как его понимает Дионисий Ape- опагит, отказ впервые и навсегда снят, слился с даре­нием; опыт чистого, голого отказа мы имеем какраз не в Боге, а в мире. Если мы возмутимся отказом, поймем, что человек не может, не должен так унизи­тельно стоять перед запретом, то нам надо будет спросить, неужели везде все так, весь мир тюрьма, как сказал Гамлет.

Революционаризм Шпета: он не верит, что чи­новника нельзя убедить. Шпет — человек, который чиновнику не поверил, отказ — недоразумение,^&?- беритесь, зовет Шпет, все прояснится, там, где вы по лени и нелюбопытству соглашались: «ничто», апо- фатика, непостижимость, там вы увидите новые и но­вые богатства. Тогда начнется небывалый новый Ре­нессанс, начнется подлинная Техника в высоком смысле. Шпетпереводитслово «философ»=другма- стерства (349). Как все повертывается. Тут настоя­щая апофатика — только нет ощущения.

Вы помните чуть дальше середины «Софиста», 246 а, гдеЧужеземец, элеат, говорит о гигантомахии, борьбе гигантов за бытие. «Одни на землю из неба и из невидимого стаскивают все, руками прямо охва­тывая скалы и дубы. Уцепившись за все подобное, они утверждают, что существуеттолько то, что допу­скает прикосновение какое-нибудь и осязание, опре­деляя тело и бытие как тождественные, если же KTO другой что скажет, будто существует что-то, не име­ющее тела, они начинают совсем презирать и больше не желают слушать [...]

Поэтому спорящие с ними ведут сражение очень ловко откуда-то как бы сверху, из невидимого, наста­ивая, что истинное бытие — это умопостигаемые и бестелесные идеи [...]>>[110]

Если бы нам надо было классифицировать Шпе­та, куда мы его бы отнесли.

Синтез. Как гуссерлианство синтез позитивиз­ма — в философии как науке — и идеи.

Чужеземец-элеат, ученик Парменида, у Платона вглядывается в крайние позиции, разбирает их, и обе очень скоро оказываются несостоятельными, ни на одной нельзя удержаться. Te, кто хочет все схватить руками как тело, душу тоже считают телом; но ведь все-таки особого рода, каким-то уже другим телом; ноидальше: аразумность? Положим, разум, присут­ствующий в человеке, тоже — состояние тела, но pa- зумность сама по себе? Позитивисты исправились. Теперь идеалисты: бестелесное, говорят они, нато и бестелесное, что никак не задевает тело, если бы оно могло задеть тело, то было бы уже не бестелесное. Бытие бестелесное — но неужели же оно никак не прикасается к телесному, к человеческому миру?!

248 e—249 а: «Так что же, ради Зевса! Неужто на самом деле мы легко дадим себя убедить, что движе­ние, и жизнь, и душа, и разум не присутствуют во все- совершенном бытии, что оно, то бытие, и не живет, и не мыслит, но, торжественно и свято, не имея ума, не­подвижно стоит? Теэтет: Мы допустили бы, чужест­ранец, по-настоящему чудовищное дело!»

Так же и Шпет, в том месте, где он злорадст­вует, что даже Канту не удалось, как он ни старался, вытравить из высокого разума, где он соприкаса­ется с высшим началом, интуицию, чувство, поэти­ческий образ. K тому же синтезу двух крайних пози­ций приходит Платон, как Шпет: не может быть, что­бы «всесовершенное бытие» высилось B святой неприкосновенности и никак не было заряжено умом, душой, жизнью, движением. A как быть с апо- фатикой?

Ha этой ступени приходится сказать только одно: а как хочет, так пускай и будет. Пусть выкручи­вается, как знает. Пока мы говорим, что не может быть, чтобы жизнь, душа, разум не шли от самого на­чала а возникали как вторичные, или в порядке иллю­зии, Майи, или кем-то и как-то подстроенные. C нами так не шутите. Выкручивайтесь, как хотите, с вашей непознаваемостью, но отуверенности, что ум, жизнь как-то — [как] это уже второй вопрос — коренятся в самых началах вещей и не акцидентальны, мы не от­кажемся. Это дело даже не логики, не рассуждения, а просто нашего достоинства. He надо было бы мыс­лить, если бы мысль свою мы не признавали причаст­ной к самым началам, к первому бытию. Сомневать­ся, даже доказывать тут — «страшное, жуткое пред­положение», говорит Теэтет.

Другое дело — с какой стати на этом останавли­ваться, не спрашивать дальше?

Чужеземец спрашивает: «Неужели же бытие, имея ум, и жизнь, и душу, стояло бы совершенно не­подвижно, всё будучи одушевленным?

Теэтет: такое мне представляется нелепым (фаіѵетаі; автоматически переводят «кажется» (249 b), но надо читать буквально, кажет-ся, явля- ет-ся, очевидно, убеждает меня самим своим видом; фаіѵетаі гораздо увереннее, чем наше гадательное «кажется»: скорее, оно значит «ясно же видно», «очевиднейшим образом явствует»).

Чужестранец: Да и подвижное и движение, надо признать, существуют, есть, причастны бытию.

Теэтет: Как же они были бы не причастны?

Чужеземец: Выходит, — отсюда следует, — что мысль, понимание в отношении неподвижного су­щего, неподвижного бытия ни в отношении какого ни у кого никаким образом не может быть.

Теэтет: Конечно».

У Теэтета возражений нет, а у нас?

Мысль это во всяком случае «кинесис», Kiveaiq не столько движение, сколько изменение вообще. Это понимание мысли как изменения имеет длинную философскую историю. У Августина в «Исповеди» в главе о времени сказано, что если бы и мы были без движения в темноте, время было бы, потому что мысль была бы нашим изменением. Подводная часть этого красивого места вот какая: толькомысль—на­стоящее изменение, настоящая история; физиче­ское всякое изменение принадлежит не времени, не истории, а вечному круговороту природы. Время и История начинается с мысли, которая преодолевает вечный физико-химический круговорот.

Итак, стало быть, если бы в бытии не было движе­ния, его нельзя было бы помыслить; или, точнее, бы­тие не другое подвижной мысли. И вдруг:

«Чужеземец: A ведь, с другой стороны опять же, если бы мы признали, что все несется и движется (течет и меняется),то этим рассуждением мы точно так же всё вывели бы из числа сущего, всё лишили бы бытия!

Теэтет: Почему?

Чужеземец: Думаешь ли ты, что без покоя (стоя­ния, стасис) могло бы существовать тождественное,

и в одинаковом состоянии находящееся, и в том же отношении сохраняющееся?

Теэтет: Никоим образом.

Чужеземец: Так что же? Ты усматриваешь (подо­зреваешь), что без этих вещей (тождество, равнока- чественность, равноотнесенность) могло бы где бы то ни было — в отношении чего бы то ни было — су­ществовать или возникнуть понимание?

Теэтет: Вовсе нет [...]

Чужеземец: Философу [...] надо не принимать ни того, что все стоит (неподвижно), ни даже вообще не слушать тех, кто приписывает бытию всяческое дви­жение [...] но надо, по мечте детей, или по детскому желанию, признать бытие и всё тем и другим, и дви­жущимся и покоящимся».

K этому месту примечание:127 «Критика край­ностей учения о бытии как покое или вечном дви­жении и попытка стихийно-диалектически совме­щать эти противоположности». Ho в другом месте Платон говорит, что такая так называемая диалекти­ка, любовь сплетать противоположные вещи, выдает новичка. A здесь это выражение катос тдѵ xwv Ttai5cov ейхЛѵ> «по детскому желанию», т. e. то при­мерно, что в английском выражении, мечте ребенка, eat the pie and have it, откусить пирог, но чтобы он остался.

Когда это вот так вот произносится, «одновре­менно бытие и неподвижное и подвижное», то слова, звук слов наполняет уши и кажется, будто что-то ска­зано, будто что-то получили. Теэтету, молодому, на­ивному, так вдруг и кажется.

«Теэтэт: ’АХцѲеатсгах.

Чужеземец: (издевательски спрашивает) Hy что? Разве не примерным (отличным) образом мы вроде бы уже охватили своим рассуждением бытие?

Теэтэт: (издевательства не замечает) Даже очень вроде бы.

Чужеземец: (Уже не скрывает издевательства) Надо же, вот тебе раз! A мне вот кажется, что мы со­вершенно выдали себя, что нас видно, как наладони, что мы уперлись в апорию.

(Апория—то, что абсолютно непробиваемо, где пути нет; не так, что поищи и найдешь, а абсолютно, никакой силой, напором не пробьешься.)

Теэтэт: (словно вздрагивает, проснулся от диа­лектического сна:) Как это так? Что это ты тут ска­зал?

Чужеземец: 0 блаженнейший: (эпитет на месте: не блаженный ли, что готов уже был успокоиться и считать себя что-то достигшим, когда как раз все по­терял, ускользнуло из рук) не догадываешься ли, не замечаешь, что теперь мы пребываем в высшем не­знании о нем, о бытии, а самим нам кажется, будто мы что-то говорим, высказываем?

Теэтэт: Да вроде бы замечаю; только как это от нас ускользнуло, мы упустили, что оказались в таком состоянии, не совсем соображаю [...]»

И через страницу, 250 с:

«Чужеземец: Бытие по своей природе и не стоит, и не движется.

Теэтэт: Похоже.

Чужеземец: Куда же надо еще направить рассуж­дение человеку, который хочет установить отчетли­во что-нибудь о бытии, выведя из него самого?

Теэтэт: Да, вот именно, куда же?

Чужеземец: A думаю, легким образом—уже ни­куда. B самом деле, если что-нибудь не движется, как оно не стоит? Или то, что никоим образом не стоит, как оно будет не двигаться? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это воз­можно?

Теэтэт: Самое невозможное из всего».

Ho в этом диалоге, «Софист», Платон занят не самим бытием, как в «Пармениде», а тем, как можно о бытии что-то сказать,—как софист говорит, и гово­рит, что раз он говорит, то не может же говорить ни­что, ничто говорить невозможно, стало быть, что бы софист не говорил, он говорит что-то. Слушайте со­фиста поэтому всегда; хоть что-то в том, что он гово­рит, есть, ошибиться он не может. Потому что слово несет что-то о бытии, язык вытекает из бытия, оста­льное — дело техники.

Покой и движение в отношении бытия у Платона не случайно. Движение по преимуществу — это мысль. Покой—этото останавливание, без которого не было бы мысли, мысль движение от того к этому, не было бы того и этого если бы все было слитным потоком, без остановок. Мысль должна двигаться, чтобы быть мыслью; она не будет двигаться, если нет точек отсчета; но мысль же укоренена в бытии? Какой своей стороной — движением или стоянием? Что, тем и другим? Значит, в бытии и движение, и стояние? Ho тогда движение и стояние взаимно уничтожатся, если они ведь смешаются в бытии и че­рез бытие. Они смешаться ни в коей мере не могут, смазать их, сделать покой немножко движением—и опять исчезают точки отсчета мысли, и наоборот. Движение и покой должны быть совсем разными. Ho чтобы быть движением и покоем, они должны быть. Через бытие они — уже не разные, а одно, т. e. сме­шиваются и движением и покоем перестают быть! (Все время помним, что движение и покой — два по­люса, без которых нет мысли).

Этой формулы здесь у Платона нет, но она поя­вится потом в платонизме, т. e. эта здешняя мысль Платона оформится в такую формулу: бытие не толь­ко и не покой, и не движение, HO OHO и не—т. e. нель­зя сказать и того, что бытие «не покой и не движе­ние». Потому что тогда покой и движение лишились бы бытия. И никак смазать, сгладить эту апорию не удастся. Она так и остается стоять, как кость в горле; а поскольку всё— безусловно всё — как-то причаст­но бытию, покою и движению, то апория внедряет­ся, как бы встраивается во все вещи, все вещи оказы­ваются «смесью», аЬцці^ц, 252 b.

Bce вещи замешаны в бытии и небытии, в покое и движении, и тождественном и другом. He бывает без этой смеси. Поэтому каждый раз надо разбираться. И не так, что в смеси всегда все. Опять надо разобрать­ся. B покое нет движения. B тождестве нет другого. Ho поскольку тождество это не нетождество, TO B этой мере тождество есть другое: другое нетожде- ству. Ничего не поделаешь. Легкого пути нет. Надо разбираться. B чем-то и как-то вещи замешаны на бытии, но и на ином бытию, на небытии, на ничто.

256 e: «Чужеземец: Есть поэтому по необходимо­сти небытие (цт| бѵ) на движении и на всех родах: в самом деле, во всем природа иного (всё поскольку оно это, оно другое чем другое: иное ко всему подме­шано), делая все другим бытию, делает его небыти­ем (обк бѵ), так что мы справедливо назовем соответ­ственно всё небытием, и опять же, наоборот, поско­льку оно причастно бытию, — существующим и бытием. [...] B каждом виде поэтому много бытия, HO бесконечно по количеству небытия».

И нельзя отделить: «это в вещи бытие, это небы­тие», потому что тогда вещь поделилась бы на двое и перестала быть вещью. Ситуация, собственно, пле­вел. Ko всему подмешалось непоправимо небытие. Тем более что небытие причастно тоже бытию; небытие, если он настоящее, каким-то образом тоже как-то имеет место. He распутать.

И чужеземец совершает «отцеубийство» своего учителя, отца, Парменида, который где-то сказал (258 с):

Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было;

Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.

И нечего мудрить больше, говорит Платон (259 с). Всёсмесь. Всетребуетрозборя,терпеливого, мелочного. Бытие в таком-то отношении, пото­му-то есть небытие, но скажи именно, в каком, поче­му, когда, до какой степени. Трудно?

Hy и хорошо, что трудно. Значит, мы добрались до настоящего. B который раз Платон повторяет: уаХгпоѵ KaZov, все по-настоящему прекрасное по-настоящему трудно. И он предостерегает от диа­лектики, самоубийства мысли (диалектика — радо­стное сваливание всего в одну кучу): никаких легких решений, — но и никакой лишней методологии, т. e. никакой надежды, что можно выработать какие-то обобщенные решения: это только размножит труд­ности, кроме вещей, придется иметь дело с нашими постройками!!! — а за дело тщательного, медленно­го разбора. Прекрасное и трудное одно: 259 d: «сле­довать (разбирая) за рассуждением, опровергая в каждом частном случае, если кто станет утверждать, что иное есть тождественное или тождественное есть иное [...] Объявлять тождественное в некотором смысле иным, а иное — тождественным, большое — малым, подобное — неподобным и находить удово­льствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно вы­сказывать противоречия — это не настоящий спор, здесь чувствуется новичок, который только недавно начал заниматься бытием».

Итак, небытие рассеяно по всему существующе­му (260 b). Если бы оно с мнением и с речью (5o^a и Xoyoq) не смешивалось, то все по необходимости должно быть истинным. (Ho как можно надеяться, что помимо нас стоит фильтр, отсеивающий небы­тие? Речь с-казывает вещи; какие они есть; смеси из бытия и небытия). A если смешивается, то мнение становится ложным и слово тоже.

Заметьте (260 с): не некоторое мнение и слово становится ложным, или отчасти ложным, но — всякое мнение ложь и всякое слово ложь. Т. e. вклю­чает ложь. Это, собственно, Ницше,[111]издесь видно, как иллюзорно восстание Ницше против платониз­ма. Истина, по Ницше, есть род заблуждения. Всякое убеждение, по Платону, есть ложь; так и всякое сло­во: ко всему подмешано небытие. Ho Платон не за­остряет так и не останавливается на этом: он зовет терпеливо разбираться, почему и как слово и мысль ложь.

B этом месте, 260 с и дальше, мысль Платона, соб­ственно, обрывается, и ее продолжает через 2300 лет Ницше. Таких «заделов» у Платона много: он часто только чуть касается бездонной проблемы и отходит от нее, не потому что боится, а как гуляющий отсту­пает от пропасти: пока нет надобности туда спуска­ться. Так он подходит к пропасти в этой фразе 260 с. Там сказано: если небытие, «меон», не смешивается с речью, всё по необходимости сказанное будет исти­ной, если же смешивается, возникает, или оказывает­ся, мнение и речь ложные. По логике: если небытие смешивается с речью, как оно смешивается с бытием в вещах, — во всех вещах, — то и во всех речах будет небытие, все речи будут смешаны с ложью так же, как все вещи замешаны в бытии и небытии. Это проб­лема, как вы понимаете. Платон не может ее не видеть. Ho он гонится за софистом. Ему важно пока доказать только, что в мнении и речи [есть ложь] — мнение это внутренняя молчаливая речь, речь произнесенное (про-из-несенное) мнение, — и только одно это Пла­тон доказывает, очень просто: предлагает Теэтету ре­шить, будет ли ложью фраза, «Теэтет, с которым я те­перь разговариваю, летит». Нет конечно, говоритТеэ- тет; следовательно, в речи (и, наверное, мнении) возможна ложь; это и требовалось доказать. Всё.

Ницше: всякое утверждение утверждает что-то о чем-то, но пока утверждает, «что-то» течет. Это, так сказать, «натуралистический» способ сказать то, что

Платон говорит красивее: «что-то» смешанным об­разом причастно движению и покою, тождественно­му и иному, бытию и небытию. Co словом, думает Ницше, ничего такого не происходит: перед его гла­зами наука и ее термины. Мы бы Ницше возразили: но слово тоже течет. Даже значения терминов дви­жутся. Это обстоятельство, между прочим, мысли Ницше не мешает: ясно ведь, что значение слова, тер­мина «плывет» совсем не обязательно точно так же, как «плывет» вещь. Совпадения между словом (тер­мином) и вещью все равно не будет. Человек, однако, мы, однако, говорим: это истина; это вот принято считать истиной; гравитация действует обратно про­порционально квадрату расстояния. Ho этот закон, ставя гравитацию в связь с массой, говорит о точеч­ной массе—такой вещи в природе нет. A наука не мо­жет оперировать иначе как с точечными массами. Даже имитировать общую массу она может только системой точечных масс. Ницше: формула гравита­ции называется—признается—истиной не потому, что она наконец безусловно отвечает природе, а по­тому, что удобна для целей человека, для его упроче­ния, диктуется его волей к власти над природой. «Ис­тина есть тот род заблуждения, без которого некото­рый определенный род живых существ не мог бы жить». Человек. Он не может жить, как животные, в природе, слитно с ней: неприспособлен. Можетжить только над природой, препарируя природу.

Ницше доводит до крика, так сказать, то, на что Платон почти молчаливо кивает. He некоторые выска­зывания ложь, а все всегда. Эта проблема заставляла стоиков говорить, что истина не «что», а «кто»—тоже относительное решение. Как бы истиной может быть только мудрец. B этом смысле в Евангелии от Иоанна 14, 6: «Я есть путь и истина и жизнь». И там же 18, 37—38: «Я для того пришел в мир, чтобы свидетельст­вовать об истине. Всякий, кто от истины, слушает мой голос. Говорит ему Пилат: „Что есть истина?” И сказав это, снова вышел к иудеям». Т. e. это риторический во­прос, в смысле: истины не бывает.

263 e: B «речах», высказываниях, «логосах», мы знаем, говорит Чужеземец, есть вот что [...]

Утверждение и отрицание. Когда это — т. e. утверждение или отрицание—происходит молчали­во в душе, то это «докса». Докса, от Sexopai, ионий­ское 8sKOfiai «принимаю», но не в смысле «беру», «несу», а в смысле нашего «принимаю [гостей]», т. e. встречаю; или принимаю на себя; переношу, прини­маю с терпением; соглашаюсь; есть значение «выжи­дать, ожидать», т. e. заранее собраться и быть гото­вым для встречи. Еще: воспринимаю, слышу. Т. e. вбираю в себя. Что-то об этом слове говорит его древ­неиндийский родственник, ^R^(daq): служить чем-то Богу, благоговейно относиться, почитать; ср. переход к «почитать» в смысле «считать за что», мнить, препод­носить с почтением, посвящать, отдавать, предостав­лять. Ae%opm принимаю в смысле беру на себя, беру на себя в смысле отдаю себя, преподношу, отдаюсь; при­нимаю — как уступаю, допускаю, принимаю в себя, вбираю в себя, т. e. предоставляю себя как место тому, что в меня входит. Ao^oc—такое внутреннее согласие, молчаливое «да» — поступок человека, не вынужден­ный у него действительностью, а поступок свободы, выбора, решения. Всегда человек мог и не принять, не встретить; всегда мог сказать и нет, но сказал то, что сказал. Между тем, что есть, и тем, что человек сказал, всегда было то м ол чал и в о e, подчеркивает Пла­тон, принятие или непринятие (264 а).

И вот, всё смешано с небытием. И человек обре­чен на то, чтобы иметь дело со смесями. Ko всему подмешано небытие. Небытие втекает в человека, который сам смесь бытия и небытия; как [говорит] Августин: не знаю, как назвать нашу жизнь: смерт­ная жизнь или живущая смерть. Нет местадля несме­шанного в человеке, все смешанное, все причастно небытию.

У человека так же нет шанса «выкроить» в себе что-то несмешанное, как отмыться от грязи в грязи, вы помните это уГераклита.[112] Он в смешанном по­токе и сам смесь. Ho вот среди этой неразрешимой смеси человек молчаливо, в «доксе», в поступке при- нятия-полагания-отдания, которому, молчаливому, соответствует высказывание, делает, выставляет — на свой страх и риск — что-то несмешанное. Потому что «да» не смешано с «нет», «нет» не смешано с «да».

Т. e. ни утверждение, ни отрицание не продикто­ваны вещами, которые смесь, но именно потому, что вещи вэтотмомент, в моментречи, недиктуют, че­ловек при помощи речи (внутренней в доксе и произ­несенной) решительно высвобождается из потока, ценой риска несоответствия, ошибки, заблуждения (в том числе и того страшного заблуждения, о кото­ром говорит Ницше, т. e. заблуждения целой цивили­зации), беря ответственность на себя, среди смеси вводит несмешанное. Принимает. Здесь приоткры­вается то, что мы видели с разных сторон, подходили к этому с разных сторон,—что речь, с речи, с утверж­дения и отрицания, с да и нет начинается ответст­венное, решительное и свободное поведение, т. e. на­чинается собственно человек. Речь принадлежит к существу человека. Своим да и нет человек останав­ливает поток, вернее, выходит из потока на сушу, на основание, твердое, которым и является его посту­пок принятия. Он не придумывает, не сам «делает» это основание: ведь он говорит «да» или «нет» на ка­ком-то основании, он не просто так их говорит; но и не потому, что их ему продиктовали. Он так истолко­вал поток, смесь. Опять же: может ошибиться. Даже заведомо ошибется. Ho свобода стоит риска. Без рис­ка, без открытой возможности, чтобы было и иначе (а во всякой «доксе», принятии, всегда возможно и ина­че, и другой человек, и тот же человек в другое время может принять и иначе) не бывает свободы. Без сво­боды нет поступка. Без поступка нет исторического человека. История — всегда риск.

C утверждения и отрицания, фасис и апофасис, да и нет (263 e), которые не вынуждены вещами, начи­нается человек. «Да» и «нет» вещами не подсказаны. Ho можно ли сказать, что «да и нет» — изобретения человека, что в природе их нет? Верно ли, что кроме как в языке человека, нигде четкого да и нет нету?

Возможно, что с такой же недвусмысленной определенностью есть мир. Надо присмотреться. Старая религиозная философия вышла бы из поло­жения так: в Боге нет небытия и инаковости. Ho, уточняя, она сказала бы: бог подлежит «фасису» и «апофасису», утверждению и отрицанию, когда мы хотим о нем, начале, говорить.Итомуидругому. Или целое. Ho мы не говорим, что в Боге смешаны утвер­ждаемое и отрицаемое. И мы не говорим, что в Целом смешаны целое и нецелое. Там вот смешения никако­го нет. B отношении предельных вещей—смеси нет. Мы не можем сказать, что во «всём» всё смешано с невсем, целое с нецелым. Это слишком сложный во­прос. Мы только знаем: дело обстоит не так, что нет ничего достойного нашего безусловного «да». Что немы полагаем ценности, по Ницше. Что хотя ве­щи, которая диктовала бы нам да без всякого нет — нет, но что если бы мы не имели возможности сказать безусловное, решительное да, то мы упустили бы что-то, нам чего-то не хватало бы. У нас есть опыт «да», мы не придумали свое «да». Мы говорим «да» не зря, не в пустую. Ho ничто нам «да» не диктует. Имен­но то, что, казалось бы, всего однозначнее должно было бы диктовать нам «да», Первое, Бог, с равным успехом диктует «нет». Т. e. есть, имеет место не в нас то, что — в чем — да и нет тоже не смешаны, как они в нашем принятии, доксе не смешаны. Ho как раз то — называть ли миром, Целым, Всем, Единым, Бо­гом, — оставляет нам свободу — именно тем остав­ляет свободу, что ему нет окончательного имени, — для нашего да и нет, дает только основание им, чтобы они не были впустую.

Вот этого поступка свободного решения, или вы­бора, заложенного в сути доксы как внутренней речи и значит всякой речи ,речи как взятия на себя ответ­ственности за «так» и «не так», мы у Шпета не на­ходим. Между вещью и словом пропасть, через кото­рую прыжок свободы, на свой страх и риск поступа­ющего, в котором рождается человек. A Шпет хочет на место этого свободного шага поставить технику: якобы можно навести мост от вещи к слову при по­мощи внутренней формы. Или символа. Создание или нахождение этой внутренней формы — якобы дело творчества, поэзии, техники.

Поэзия и практика. Make, do. Разные вещи. Изго­товить — и поступить. Ханна Арендт, красивое раз­личение.[113] Космос и мир.

Для Шпета «внутренняя форма» — «правило-ал­горитм построения».[114] Ho «да» и «нет» в основе речи—это полная противоположность правшу, ал­горитму и построению: это шаг полной свободы. «Алгоритмы».[115]

Что утверждается свободным шагом в да и отри­цается в нет? Что угодно. Что угодно может быть связано и развязано. B основе связи между словом и вещью свобода. Природа—присутствует в виде уже самих же слова и вещи, в видъуместной связи между ними, но природа допущена тут лишь поскольку вы­брана свободой. Акт принятия-полагания, только им допускается природа. Это делает природу искусст- вом.т Ho значит: в основе искусства, в том числе языкового искусства — не «техника», как думает Шпет, а поступок, т. e. свобода, полагания-допуще- ния. Чего? Природы! Законов свободе нет. Свобода это выбор или не выбор природы. B свободе ничего не окажется кроме природы. Законы принадлежат природе. Т. e. внутренняя форма какзакон не другого порядка, чем слово и вещь. Попросту — внутренней формы отдельно нет. Она сливается со словом и с вещью. Там, куда Шпет хочет насадить внутреннюю форму, — в пространстве между словом и вещью, — на самом деле поступок. B котором начинается через риск, т. e. свободу, человек как историческое суще­ство и язык, одновременно. Человек попадает в исто­рию через язык. B основе языка — молчаливая «до­кса», принятие-допущение, это значит уже и отрица­ние. Мы уже говорили, что молчание — основа речи. Теперь благодаря Платону мы заглянули в то, какое это молчание, что в нем. Этим молчанием, в этом молчании отсекается смешение, человек на свой страх и риск принимает целое.

Внутренняя форма[116] — абсолютная форма, фор­ма форм, высшая и конечная в системе и структуре форм «словесно-логического плана».[117] B примеча- нии—уточнение: «Т. e. формою формданности, как чувственной, так и смысловой», но подразумевается: в плане языка. Сам собой напрашивается неудобный вопрос: а что, в другом плане, скажем в плане вещей, или в плане музыки, или в плане архитектуры, будут уже другие формы форм? Свои формы форм для язы­ка и для архитектуры? Ho тогда пришлось бы гово­рить о форме форм форм.[118] Шпет настаивает,[119] что в форме форм нет содержания, она не содержание, а «закон». (Сомнение: а как мы ее увидим? Как зовет Шпет? Нет, при помощи, ее самой! Мы в ней не уви­дим больше, чем она через нас будет видеть. Иначе— абстракция.) Мы не удовлетворены таким противопо­ставлением. Закон — тоже содержание. Ho мы пони­маем: в шпетовской технике нет места для обрыва логики; логика, пусть высшая, допустим герменев­тическая логика, должна простираться везде. Тех­ника, пусть высшая, хотя бы тонкая, правит всем.

Мы со Шпетом не согласились: язык не техника. Ho мы должны быть ему благодарны за его техниче­ское понимание формы форм. Почему?

Потому что он заставляет нас по-новому, свежими глазами посмотреть на классическую форму форм, эйдос эйдосов, идею идей. Мы закоснели, твердя: эйдос эйдосов, и воображаем что-то высокое, вроде солнца. Шпет заставляет вглядеться, а что, если в эйдосе эйдосов — тоже как раз чистая техника? Мо­жет быть, в античной внутренней форме все гораздо строже, математичнее, чем мы думали? He надо па­рить в туманах, в размытом платонизме?

Внутренняя форма идет от Плотина, [Enn.] I 6, хронологически первый его трактат, «О красивом», лері тоО каАлэО, перевод у А. Ф. Лосева, ИАЭ VI, «Поздний эллинизм»[120] (скоро будет выходить пол­ный перевод Эннеад Ю. А. Шичалина[121]). У Лосева: «О прекрасном». Надо помнить о нравственном при­звуке. Об этом у Плотина с третьей же строки: после того, как прекрасное больше «в зрении», но и в музы­ке, говорит: а если будем идти выше, от чувств, то и предприятия прекрасные, и поступки, и настроения, и знания, и красота достоинств (добродетелей) (то Twv dpsTWV KaXXoq, 1, 5—6).

И вот, почитай что все твердят, что красоту создают две вещи: соразмерность частей друг с другом и с це­лым, гармония, раз, и вбхроіа, окраска, два. Вечное определение. Complexion. Тогда красивым сможет быть только составное; и в красивом составном целом не смогут быть красивыми части. A это не так. Бывает красивое простое, без составных частей и симметрии. Пример: солнечный свет; золотой блеск; блескмолнии ночью в небе; свет звезд; простой тон музыки.

Необязательное замечание попутно. Может по­казаться, что примеры случайные. Так у великих не бывает. Солнце, золото, молния, звезды, простойтон это главные слова европейской мысли, всей филосо­фии, не «образы» и не метафоры. Солнце — как в пе­щерном символе Платона; золото — как логос и огонь Гераклита; молния—как гераклитовская мол­ния, которая всем правит; звезды — как звездное небо Канта; простой тон—как настрой души у древ­них, как настроение в современной философии.

Красота добродетелей выше телесной красоты. A разве добродетельный, достойный думает о «со­размерности», разве он показывает, красуется? Доб­рый думает ли о расположении слов, в риторике, на­пример?

И главное: (здесь провал, не первый, в переводе у Лосева): ([Enn.] I, 53—54) достоинство, arefe, или добродетель ума восходить к единству, mono, цо- voopevoq (в смысле монады Лейбница), превращать­ся, претворяться в единство—чем он и есть ум, через прикосновение к единству, — от этого прикоснове­ния он, собственно, получает самого себя, в существе ума ничего, кроме этого единства, и нет (т. e. мы чи­тая Монадологию Лейбница, понимая, что это ком­ментарий к неоплатоническому «единящемуся уму», — вбирает всё монада — догадываемся, что Лейбниц говорит об экстазах, поэтому не надо удив­ляться, что у него нигде, и на горизонте, нет зла; так Данте в экстазе, увидев на улице Беатриче, и врагу подошедшему только ответил бы одно, со взглядом, облеченным в смирение: Амор...). У Лосева — voO роѵооцёѵод «когда ум остался сам по себе», это вхо­дит в значение слова, в состояние монады, но не как главное: главное, что ум становится монадой.

Вторая главка. Есть такие вещи: при первом взгляде, при первой вернее встрече с ними, PoXg тд 7Tpc6xg, при первом броске, едва они бросаются в глаза, как душа их принимает, словно опознает свое, слов­но согласна с ними. Точно так же от безобразия душа невольно отворачивается, словно от чуждого, нару­шающего. Это потому, что душа принадлежит по природе к самой лучшей сущности из всего сущего, и если что видит сродное или след сродного, радуется и 5і87гт6дтаі (вспархивает), здесь как всполошенные птицы разлетаются в разные стороны, она встрево­живается, и начинает применять к себе, и вспоминает о себе и обо всем своем.[122]

Он не скажет, что это от симметрии частей. Это от участия в эйдосе. Душу привлекает то, что участвует в эйдосе, потому что душа сама из рода эйдосов. Те­перь мы должны прислушаться, как Плотин опреде­лит эйдос. Он его определяет через то, что он делает, делая вещи прекрасными. Он заранее направляет вещи на единство состава, соупорядоченность в единстве, одинаковость цели и согласие. Главное — единство. B эйдосе оно совершенное, в вещах в меру возможного. Эйдос, или «смысл от высшего, божест­венного» утверждается, говорит Плотин, на вещах, вещи начинают быть сообща с эйдосом, как, напри­мер, здание: само собой оно уже симметрично, те­перь остается только, чтобы оно участвовало еще и в эйдосе.

Душа настраивается на эйдос (логос), который в ней, и им пользуется словно отвесом, при суждении O прямой линии. Как же согласуется то, что при теле, тому, что до тела? Как же архитектор, согласо­вавший внешний дом внутреннему эйдосу, внут­ренней форме дома, называет дом красивым? He по­тому ли, что внешнее, если от здания отделить кам­ни, и есть внутренний эйдос, внутренняя форма, распределившаяся, разделенная на части массой внешней материи, сама не имеющая частей и пред­ставляемая, просвечивающая во многом. Чувство в телах видит эйдос, который бесформенную массу противоположной ему природы связал и осилил, овладел ею.

Овладел противоположным. Мы это читали у Гумбольдта: там дух, который и есть внутренняя форма, борется с противоположным ему, косной ма­терией, и достигает в большей или меньшей мере победы. У той природы, противоположной логосу (гумбольдтовскому духу), эйдосу, тоже были разные формы; но надо над ними, случайными, малоосмыс­ленными, остаточными, установить единство вер­ховной формы, «изящно», искусно, которая соберет множество, возведет его к целому — и тогда сможет уже вручить, «отдать» внутреннему, согласным, и созвучным, и дружественным.

Значит: внутреннее не другое чем внешнее, внеш­нее должно быть из своего внешнего вырвано и отда­но как «дружественное» внутреннему. Т. e. внутрен­няя форма не кроме слова, она внутри слова, как это мы не заметили. Внутренняя форма само же слово и есть, как только от слова, как лишняя замазка и ста­рая штукатурка, обваливается то, что внутренней форме мешает. Внутренняя форма слова — это как синева неба: слово и есть в своей сути внутренняя форма. Непонятно, как мы не сразу отказались хо­дить за Шпетом, когда он пытался выстроить внут­реннюю форму как некую инстанцию, законодатель­ную, которая создает слово и смысл, а сама другая. Она созвучная, согласная, дружественная, по сути та же.

И здесь мы догадывается, почему так странно с внутренней формой обстоит дело у Гумбольдта: в па­раграфе «Внутренняя форма» эти слова, внутренняя форма, ни разу не употребляются; определения не дано. Внутренняя форма языка это не другое чем язык, это и есть язык в его сути. To, чем язык должен стать. Он «внутренний» в том смысле, что без конца уводит к Логосу, к смыслу, и ничего в языке, кроме этого уведения, отвода глаз, нет — язык для отвода глаз, от себя к сути, к смыслу, к цели. Смысл—TO, что нехватает до целого; подтягивайся.

Внутренняя форма слова: как вместимость чаш­ки. Чашка и есть вместимость, емкость. Слово и есть внутренняя форма, потому что каждое слово и есть веками искусством и природой отточенный камень (Плотин говорит о камне, отделанном природой и ис­кусством), в котором уже просветилась и снова и снова просвечивается внутренняя форма. Она про­светилась необратимо и, так сказать, односторонне: мы узнаем в каждом слове шедевр, но это вовсе не значит, что мы тоже можем создавать новые слова, шедевры.[123]

Слова такие, какие они существуют тысячелети­ями, потому что они давно стали и продолжают быть узлами, сгустками, через которые проходит силовые линии того, что Гумбольдт назвал духом (нем. Geist, запущенное, устремленное к цели). Почему они та­кие, и так устроены — не спрашивайте: они сами со­бой объяснят. He значит, что «язык», тем более в его грамматике и словаре, направляет и руководит: но для сути, которая правит человеческой историей, ты­сячелетиями установились эти вот внутренние фор­мы, внутренние формы духа, слова, — а других пока не установилось. Попробуйте установить.

Еще о «внутреннем». Слова — внутренние фор­мы, как я сказал, потому, что они как колодцы, из ко­торых чем больше черпаешь, тем чище вода; весной осязательно надо вычерпать много. Это как свобода: она есть, пока ею пользуешься. Никто еще никогда слова до конца не дочерпал — потому что они внут­ренние формы в своей сути; всегда наша вина, когда слова мелкие, не их самих.

Теперь мы можем вернуться и к аристотелевско­му пониманию слова. Символы, абцроХоѵ; то, что в звуке — состояния, которые в душе. A душа — это некоторым образом всё. Символ как неотъемлемая часть целого, черепок, обломок. Вместе — целые. Какие целые? Эйдосы.[124] Как у Плотина первое опре­деление эйдоса — единство, так у Аристотеля.

Tеперь мы понимаем, почему у Потебни внутрен­няя форма начиналась с ближайшей, растягивалась в целый коридор и кончалась — началом: первым чув­ством, которое чувствовало само себя. По ниточке внутренней формы он восстанавливал целое. Оно воттакое большое. И оно же целое и простое—имен­но потому, что охватывает всё. Слово собирает. Оно Zoyoq (от Zeyeiv, собирать в единство). Эйдос у Пло­тина—логос. Внутренняя форма—это и есть слово. Слово (эйдос = логос) внутренняя форма. Своим це­лым оно собирает.

Слово собирает себя или нет? Язык собирает на­род. Слово собирает мысль. Мы собираемся с мыслью при помощи слова.

Надо только дочитать Плотина 16 о любви и кра­соте, о том, [что] кто научится любить настоящую красоту, [тому] захочется самому быть похожим на нее, и «если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому как творец изваяния в том, что долж­но стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет [...] пока не покажет на статуе прекрасную наруж­ность (просопон),—так же и ты убирай лишнее и вы­прямляй все кривое. Очищая темное, делай его блес­тящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока не воссияет тебе божественный блеск доб­родетели».

Вот еще почему «внутренняя форма» не имеет от­ношение к технике и закону: тут поступок.

Ho мы как будто что-то упустили. Что? (Всякое «что» — смесь). (И наша речь — тоже).

Последний раз мы говорим о внутренней форме и расстаемся с ней. Вы знаете, что один и тот же гене­тив может иметь разные смыслы, до противополож­ного: чтение Гоголя, генетивус субъективус «читает Гоголь», генетивус объективус «читают Гоголя». Мы понимали внутреннюю форму слова в смысле ге­нетивус поссессивус: у слова есть внутренняя форма. И зря. Чтение Плотина, от которого идет этоттермин, показало нам, что то, что не льнет к внутренней фор­ме, не согласно с ней, не дружественно ей, не совпа­дает с ней, т. e. пока внутренняя форма, эйдос, не «связал» и не «осилил» «противоположную ему при­роду» (что угодно, в том числе и рудименты других форм, теперь не относящихся к делу), не присвоил ее себе, не превратил в себя, мы еще неясно с чем имеем дело: во всяком случае, с чем-то таким, в отношении чего ни о «внутренней форме», ни о «внешней» гово­рить не приходится. Если есть внешнее, оно из своего внешнего должно быть отдано внутреннему. Это по­хоже на то, на что указывал нам настойчиво Шпет, когда настаивал на соединении внутреннего и внеш­него, —«в раскрытые врата храма перед всеми очами трепещет ткань божественного покрова. B этом его, Пана (Христа) слово, и весь он — в этом слове. Это слово — Всё, вся действительность».

Похоже — за исключением одного, очень важно­го. Шпету кажется, что если только хорошенько вглядеться внутрь, мы увидим опять форму. Язык, как философия, для него техника, конечно, очень вы­сокая. Для Плотина, для классической мысли, вгля­девшись, мы увидим эйдос, который в своем сущест­ве то же, что Логос, собирающее вокруг целого, — целого, которое цель.[125] Это связано с пониманием речи по Платону: как поступка, принятия (докса), т. e. полагания как целого, собранного, как того, что долэюно бытъ, ведь целого помимо этого поступка нигде нет, т. e. опять же как цели. Шпет понимает внутреннюю форму как закон, правило, структуру, в духе гуссерлевской — или квази-гуссерлевской — интеллектуальной техники Wesensschau, узрения сущности. Плотин понимает внутреннюю форму как цель, «то, для чего», как поступок, как собирание.

Я говорил, что в русском «смысл» мало оттенка, который есть в его западных соответствиях, немец­ком der Sinn, англ. sense, итал. senso, и т. д., в исп. тоже, el sentido de movimiento. Ho в русском «смысл» есть оттенок цели, как в примере из Даля:145 «К чему охота, к тому и смысл», т. e. смысл сопутствует по­рыву. Нет смысла что-нибудь делать, т. e. бесперс­пективно, цель не будет достигнута.

Что не удалось направить, повернуть к цели, со­брать в целеустремленное одно, в том нет смысла, нет логоса, то еще нелогос, не слово вообще. Поэто­му, подумали мы, читая Плотина, нельзя, не нужно, «не имеет смысла» говорить, что у слова есть такая деталь, внутренняя форма: слово в своей сути и есть внутренняя форма, смысл как цель, логос как со­бранность.

Т. e. мы начали понимать внутреннюю форму слова не в «генетиве поссессиве», как «центр горо­да», а в чем-то вроде «генетивус генерис», как «стадо коров»: не так, чтоу коров есть стадс, а так, что гово­рим ли «стадо» или «коровы», обозначаем то же.

To, [на] что мы набрели здесь, прояснили настоя­щее место внутренней формы, — она существо сло­ва, — косвенно подтверждается тем, что теперь мы можем объяснить странность словоупотребления: у Гумбольдта нет выражения «внутренняя форма сло­ва», у Потебни и Шпета есть. Мы можем теперь ска­зать: это понятно, так в конце концов и должно быть, ведь слово — и есть внутренняя форма.

Теперь мы можем вернуться к Карлу Вильгельму барону фон Гумбольдту (его полное имя), его сочи­нению «О различиях строя человеческого языка», оно в двух редакциях, по существу, это два сочине­ния, настолько они разные, и первая редакция имеет вот это краткое название, название второй редакции длиннее: «О различии строя человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода», оба — последние сочинения, одно около 1827—1829rr., второе помечено 1830—1835, и 1835 год смерти, он родился 1767. Как «Мысль и язык» Потебни, это по существу незаконченное про­изведение, в том смысле, что авторы сделали в нем не все, что хотели, — Потебня всю жизнь ВНОСИЛ B свою книгу поправки, которые оказались потеряны.

Мы до сих пор читали переведенное по-русски второе сочинение; сегодня первое, мало известное, по-русски еще не выходившее,[126] оно сейчас только переводится.

Что в языке надо видеть не столько ёруоѵ, сколь­ко ёѵёруеіа, это конечно неизменная мысль обоих трактатов.

Слово еѵеруеіа Гумбольдт понимает как Kraft. Kraft у Гумбольдта не теоретическое, а опытное по­нятие, т. e. даже не понятие, а опыт: на опыте данная человеку, присущая человеку, внедренная в него, живущая в нем [сила] (inwohnende, §12 этой первой редакции). За нее не заглянешь, потому что загляды­вает, как и вообще действует, она же, она «окутана в непроницаемую тайну». Она просто есть, доказы­вать не надо, есть ее опыт. Хоть она непроницаемая тайна, две вещи о ней несомненны: она пересиливает в конечном свете все, что на нее влияет; и она врож- дена, в «физическом происхождении» — опять же неисследимым образом — как-то переплетена с че­ловеком. Значит она такая, какой вот этот человек в своей индивидуальности; в другом она другая. И если мы видим, что такие-то создали такую-то ку­льтуру, то можем уверенно говорить: потому что они как раз и были этими людьми на этом месте, с та­кой-то вот, вселённой в них, живущей в них, силой, Kraft. Кому-то это может показаться неудобным для науки, кому-то удобнее оперировать «человеком во­обще», «природой человека вообще», но это пустое занятие, тупик. Общее правило: «Если не поставить во главу истолкования всех человеческих состояний реальную силу, определенную индивидуальность, то мы потеряемся в тщетных и пустых идеях» (§ 12). A сила, не забываем, каждый раз вот такая, какая есть. Она индивидуальна. И больше того, она сама и есть индивидуальность. Ведь сила эта «духовная», а дух — существо человека, по Гумбольдту. Отсюда вывод: ключ к ней — отдельный человек. Из того же § 12: «Человечески-духовная сила [...] истинно ин­дивидуально является только в отдельном, единич­ном (человеке)». B отдельном человеке, в индивиду­альности скрыта тайна духовной силы. Только в нем она непосредственно, во всем другом она уже кос­венно.

Вывод, еще один: значитнастоящий язык—язык ведь порождение той силы, он даже сама та сила, не­отделим от нее, он еѵеругіа,—настоящийязык надо искать в каждом отдельном человеке. Это опять ко­му-то не понравится. Hy да, говорит Гумбольдт, ко­нечно, мы сталкиваемся с языком как набором тек­стов, грамматикой, словарем, фонетической систе­мой. Слышим прежде всего звуки, они нам непонятны, постепенно начинаем опознавать за зву­ками слова, смысл отдельных слов срастается для нас в смысл высказывания. Ho это путь исследователя, изучающего язык. A путь языка противоположный. «По природе речь первая и определяющая» (§ 26). «Порыв духа, порождающий речь, индивидуализи­рует (т. e. придает конкретность) в один и тот же мо­мент и одним ударом (разом, mit einem Schlage) звук, слово и сочетание». Без этого индивидуального дви­жения духа всё расплывчато, неопределенно. Это — что конкретность придает только акт духа здесь и те­перь—Гумбольдтназываетв§ 32 «путеводнойзвез- дой», Leitstem, позволяющей выбраться из лабирин- таязыковедения.Иподчеркивает (курсив): «Языкза- ключается (Iiegt) только в связной речи, грамматика и словарь от силы сравнимы с его мертвым костя­ком».

B этом своем истоке — в акте, энергии, про­явлении Силы, Духа — язык — орган мысли (§§ 35, б».

Разумеется, акт духа должен считаться с грамма­тикой и словарем, у них есть структура, образ, инди­видуальность языка. Ho индивидуальность языка бо­лее слабая, чем индивидуальность говорящего. Го­ворящий толкует ее как считает нужным, настоящая индивидуальность только в нем (§ 65). Индивидуа­льность языка более рыхлая, в ней есть зазоры, шата­ние, место для того, чтобы более сильная, целеуст­ремленная индивидуальность говорящего пусть в малом, но по-своему переиначивала грамматику и словарь. Это, так сказать, наша очевидная свобода по отношению к языку. Есть и более важная зависи­мость языка от нас. Только благодаря нам язык про­должает возобновлять свой смысл, не становится мертвым. Мы, так сказать, несем на себе язык. Гру­бый пример: если кончится русская литература, ис­сякнут писатели, люди перестанут надеяться, что найдут ответы на свои вопросы по-русски, станут чи­тать по-английски. Они будут стараться научить сво­их детей английскому. Отчасти это уже и происхо­дит. Мы поэтому несем на себе язык, если не будет нас, язык сразу упадет.

Отсюда (§ 66): «Модификация языка в каждом индивиде показывает власть человека над языком». Из-за этого язык всегда только условно один; на са­мом деле через каждое десятилетие он уже другой, на каждом сколько-нибудь протяженном пространстве он разный (§ 104). Действует индивидуальность.

B § 66 Г умбольдт особенно эксплицитно говорит о принципе, которого мы у Шпета, пожалуй, просто не найдем в его истолковании гумбольдтовской внутренней формы, даже слова такого не найдем, — свобода. Шпет говорит о законе, внутренняя форма у него, мы помним, закон, алгоритм. Сравнения, ко­нечно, невозможны, при всей корректности Шпета здание его мысли совсем другое, чем у Гумбольдта, он и сам так предупреждает, поэтому если мы видим в обоих зданиях один и тот же кирпич, он стоит на разных местах. Закон, дляГумбольдта, весь в языке; он давит своим «физиологическим» весом на говоря­щего; говорящий противится и покоряет закон про­тивоположным принципом свободы. B конечном счете в человеческой индивидуальности ее порывы совсем новые, из прежних состояний они не выводят­ся, они «необъяснимые явления». Учтите: Гум­больдт говорит не о свободе человеческой воли вооб­ще, а о свободе как принципе, который должен быть введен в языковедение.[127] «Мы закрыли бы глаза на природу языка и просто исказили бы историческую правду его возникновения и изменения, если бы за­хотели исключить из него возможность подобных (т. e. спонтанных) необъяснимых явлений». Свобо­да в себе «неопределима и необъяснима». He нужно только применять принцип свободы раньше, чем нужно, раньше, чем мы учли все стороны природы. Нелепо было бы говорить, что у человека две руки потому, что он так свободно выбрал. Это детермини­ровано. Ho он свободно может помочь поднять упав­шего инвалида или не помочь, пройти мимо, и здесь, наоборот, идиотизмом или хуже будет рассуждать, что его непосредственный импульс — помочь — предопределен, детерминирован. To же в языке. Как правая и левая рука там — например, подлежащее и сказуемое; без них нельзя построить фразу. Как на одной ноге можно только скакать, но нельзя идти.

C этим — со свободой в начале языка — мы уже сталкивались не раз, всего яснее — при разборе пла­тоновского «Софиста» и доксы. Как у Платона, так и у Гумбольдта эта свобода оказывается тут же обстав- ленаприродой, они перевиты до неразличимости, но инициатива за свободой: природа допущена свобо­дой только постольку, поскольку свободно выбрана.

Так одинаково у Гумбольдта и Платона. Ни у Фло­ренского, ни у Потебни, ни у Шпета мы этого не на­шли, они не готовы допустить язык как создание сво­боды. Онибол еенаучны. У нихнаучнаяустановка.[128]

Одно важное замечание. Мы говорили, что у Гум­больдта все действительное индивидуально, — дей­ствительно в той мере, в какой индивидуально, т. e. собрано в цельность. Одна из таких индивидуально­стей, очень сильная, собственно определяющая на­циональный язык, — индивидуальность нации как духовной силы с ее порывом, с ее инициативой, с ее свободой. Ho опять же: даже эта, очень сильная, жи­вая индивидуальность нации видима, проявляется (§ 110) только в «отдельных актах», в поступках, действиях индивида. Т. e. и индивидуальность на­ции, такая несомненная, такая важная, чтобы быть, нуждается, чтобы ей дала место индивидуальность просто, как таковая. Только одно существо в мире называется просто «индивидуальностью». Bce воз­вращается к «связной речи», говорению здесь и те­перь, к акту индивидуального духа. Снова и сно­ва возвращается к этому сам Гумбольдт, как в этом § 110:«[...] связную речь [...] вообще во всех исследо­ваниях языка, претендующих на проникновение в живую суть языка, всегда надо мыслить как истинное и первое, ибо рассечение языка на слова и правила есть лишь мертвая поделка (Machwerk) научного анализа». B связной речи мы всего ближе к началу всего, к духовной силе, которая и есть внутренняя форма.

Так мы кончили охоту за внутренней формой, хотя, конечно, для тех, кто хочет войти в эту тему по­дробнее, открыта громадная литература. Мы слегка коснулись только главных, на дороге лежащих сочи­нений. Потому что внутренняя форма — вообще главная, хотя это не всегда сознается, тема филосо­фии языка после Гумбольдта. Под знаком внутрен­ней формы идут поиски начала языка, того что сто­ит за языком, в основе языка. •

Наш результат, за который на нас рассердятся лингвисты, ведь мы их лишаем чуть ли не главной темы философских рассуждений о языке, — хотя мы можем их встречно спросить, с какой стати они дол­жны заново философствовать о языке, если лингви­стика сложилась в отталкивании от метафизики Гум­больдта, — наш результат, что внутренняя форма не в слове, не глубже слова, а слово и есть внутренняя форма, вполне согласуется с пониманием внутрен­ней формы у Плотина, от которого идет этот термин, и у Гумбольдта тоже: лингвисты просто не очень привыкли видеть дальше терминов и не замечают очевидного, что если язык есть, по Гумбольдту, энер­гейя, а не эргон, по-настоящему, что он порождение, а не порожденное, — то он и есть в своей сути сила, т. e. внутренняя форма. Что внутренняя форма сво­дится к индивидуальной духовной силе, это сказано, например, в начале § 13 второй редакции,[129] где «форма» языков ставится в связь с «внутренней си­лой» (духа). И в других местах. Innere Kraft в этом па­раграфе стоитвпрямой связи с innere Form. Внутрен­няя форма это то в форме, что мы видим наиболее близким к истоку, к силе, которая уже чистый акт. B этом смысле Гумбольдт говорит, что есть общая внутренняя форма, единая для всех языков (§ 37 II редакции[130]).

Мы понимаем, что выявляющая,разоблачающая установка мысли второй половины XIX в., первой половины XX в. должна была, не смущаясь тем, что у Гумбольдта фактически нет учения о внутренней форме, и в самом прямом и буквальном смысле нет внутренней формы слова, должна была ухватиться за это выражение, которое так удобно ориентирова­ло на вскрытие, докапывание, разбор. Ho верно ли это единственный возможный подход к изучению языка? He было ли это, наоборот, верным способом промахнуться мимо языка? B самом деле, выявление внутренней формы происходило в чем — в слове? B слове отыскивали внутреннюю форму, для Потеб­ни слово показывало свою внутреннюю форму, как око в слове окно. Ведь видно, сказано самим словом: слово «окно» отсылает к оку, ну буквально застав­ляет заняться им, исследовать, как же око скрыто, за­ложено в слове «окно». Исследователь наивно шел за этой указкой и радовался: я увидел, я нашел. Ho ведь он увидел потому, что слово ему указало. Он схва­тился за то, что ему указало слово, и вся так называе­мая научная лингвистика бросается туда, куда ука­зывает слово, изучая «смыслы», денотаты, коннота­ции слова и т. д., и радуется, что так много может «раскрыть» в слове, «видеть» в нем. Потому что сло- воуказывает на многое. Научная наивность не зада­ется вопросом, не водит ли его слово за нос. He скры­вается ли существо слова как раз в этом указыва­нии — не «око» зерно слова «окно», а само вот это указывание слова «окно» на око и есть существо сло­ва. Суть слова в том, чтобы сказать, с-казать, пока­зать. Слово указывает на внутреннюю форму. Оно указывает или так, что где-то внутри есть внутрен­няя форма, или так, что оно, слово, и есть само внут­ренняя форма. Ho слово сначала может указывать, и только потом, поэтому, мы смотрим туда, куда оно указывает, и видим там всевозможные вещи. Слово служит для отвода глаз, от себя к вещам. Ho там, куда мы смотрим по указке слова, слова уже нет. Оно в указывании, в с-казывании. Здесь намечается дру­гой, трудный подход к языку, нехоженый современ­ной лингвистикой.

Там, на том пути, мы должны будем сначала спросить, что такое с-казывание, указывание. B ка­ком свете оно возможно, откуда происходит свет. Откуда происходит то, что придает смысл указыва­нию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор направления. Говоря о направлении, направленно­сти, мы должны были бы задуматься о том, что смысл в своей сути и есть направленность. Ho это совсем другая страна, совсем открылся бы другой пейзаж по сравнению с тем, в котором нас заставляла находить­ся внутренняя форма как порождение лингвистиче­ской науки.

Значит ли это, что мы, скажем, предлагаем линг­вистической науке отказаться от понятия внутрен­ней формы? Это было бы бесполезно. Путаясь, не по­нимая, что такое внутренняя форма, строя бесчис­ленные концепции ее, впадая в безнадежные поиски «первоэлементов языка», на самом деле курсируя по всем областям действительности в наивном следова­нии тому, куда указывает указательная стрелка сло­ва, страдая от этой безвыходной суеты, лингвистика современная никогда не сможет отказаться от поня­тия внутренней формы, это понятие ей спущено на руки для ее мучений, потому что лингвистика не зна- em, откуда оно, ничего не видит там, откуда оно, — в метафизической традиции. Для этого надо было бы разобрать основания этой традиции в порядке «дест­рукции», или «деконструкции». У лингвистики для этого руки коротки.[131]

<< | >>
Источник: Бибихин В. В.. Внутренняя форма слова. 2008

Еще по теме Символ — не внутренняя форма.:

  1. Внутренняя форма языка
  2. Бибихин В. В.. Внутренняя форма слова.2008, 2008
  3. ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА СЛОВА[2]
  4. 1. Понятие форм государства. Форма правления. Форма государственного устройства.
  5. Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства
  6. 7.1. Язык символов как эпистемологический феномен
  7. 8.2. Наша цивилизация ездит на “символах неба”
  8. Язык символов как эпистемологический феномен
  9. Наша цивилизация ездит на «символах неба»
  10. СИМВОЛ С ПЕРЕПЛЕТЕННЫМИ ЗМЕЯМИ
  11. СИМВОЛ ЗМЕИ
  12. Итак, язык символов
  13. Шамбала — не более чем символ?
  14. III. История и психология естественного символа
  15. 7.2. Логика возникновения символа
  16. 7.2. Логика возникновения символа
  17. СИМВОЛ ВЕРЫ
  18. Код символов сновидений выстраивается по такой логике
  19. II. Догматы и естественные символы