<<
>>

7. ТОТАЛЬНІСТЬ ДІЄВО ЗНАЧУЩОЇ СВОБОДИ

Внаслідок розуміння свободи як здатності до свідомого самовизначення, до прийняття рішення, що надає людській активності статусу діяльності, актуалізується питання про співвідношення тотальності свободи як такої та ступінчатого характеру її реального здійснення.

Іншими словами, треба хоча б схематично визначитися: як узгоджується людська приреченість на свободу з людською ж потребою свободу вимірювати, відзначаючи той чи інший реальний ступінь свободи; як за умов незнищенності людської свободи як універсального визначення людського буття ми водночас припускаємо утворення ступенів порівняння і те, що хтось може бути більше вільним, а хтось – менше.

Адже досвід останніх двох століть, що минули після створення класичної метафізики свободи, схильної до інтерпретації свободи як поняття неемпіричного, виявив багато підстав для критики такої інтерпретації. Поняття “свобода” за цей час успішно наповнювалося емпірично-діяльнісним змістом і почало означати досить “прозаїчні” речі. По-перше – відсутність абсолютного (тотального) зовнішнього визначення (гетерономії) людської діяльності як передумова і неодмінний, хоча й недостатній підмурок свободи.

Причому відсутність зовнішнього визначення не є тотожним із відсутністю зовнішнього впливу, без якого свободи не просто не буває, але й не може бути принципово. Це положення є такою мірою слушним, що можна було б навіть стверджувати, що саме там, де зростає інтенсивність зовнішнього впливу, зростає і можливість інтенсифікації спротиву цьому впливові, а отже, й можливість здійснення дієвої свободи.

Друга “емпірична” складова “дієво значущої” свободи, котра забезпечує ступінчаті відмінності (градуалізацію) свободи, тобто зумовлює її “більше” та “менше”, полягає в здатності до самовизначення. Адже така здатність реально має вигляд досить різних здібностей різних людей до вибору, до прийняття чи не прийняття відповідного рішення, на що впливають безліч чинників: психічний стан, уважність, рівень знань та усвідомлення ситуації тощо.

Все це, зрештою, визначає велике різноманіття ступенів свободи.

До того ж у “справі градуалізації” свободи особливе місце посідає феномен волі; тобто суттєвим виявляється не тільки наявність і якість – характер самої здатності до самовиявлення, але й реальне застосування цієї здатності як здійснення свободи: все бачу, все знаю і усвідомлюю, як треба чинити, але не чиню або роблю немовби “не своїми руками”. Отже, ступінь свободи, що виконується, суттєво залежить від міри, якою ми означену здатність використовуємо.

Досвід останніх двох століть, здавалося б, поступово знімає драматичне напруження питання про людську свободу, примирює реальну людину з тотальною свободою і переконує, що такий, тотальний, характер останньої не виключає реальної можливості її діяльнісно-емпіричного виконання, хоча й не знімає безкінечно складного і суперечливого характеру її здійснення. Незнищенність людської свободи як універсального визначення людського буття означає відтепер лише первинність людської свободи щодо всього іншого, щодо будь-яких діяльнісних виявів і реалізації людини. Зрештою, будь-яка людська діяльність завжди можлива лише як самодіяльність. Свобода тут є дещо “наперед-дане” і будь-яке інше діяльнісне буття можна зрозуміти і пояснити лише з неї – із свободи. Людина не знала б, що таке вчинок, дія, практика, пізнання, світ, суспільство і що таке вона сама, якби кожен акт осягнення всіх цих “вузлів” її буття не здійснювала б виключно “через себе”, через свою самість, тобто свободу. Не осягаючи цього в собі самій, людина не знала б, що то означає бути діяльною. Як зазначає А. Келер, “лише той, хто супроводжує людину в розумінні її як вільної істоти, може бачити, як людина пізнає світ і прагне його засвоїти. Якщо висловитися коротко і дещо провокаційно: свобода є найбільш самозрозуміле”10.

Водночас емпірично-дієва втілюваність свободи не означає якогось остаточного розв’язання чи “відставки” питання про свободу як таку, як проблематизуючий статус людської істоти.

З цього погляду, історія не є “прогрес в усвідомленні свободи”, як вважав Гегель. Історія – це безперервне перевтілення свободи, в якому ніколи не припиняється смертельно ризикова гра свободи з самою собою.­

Наприклад, коли ми розглядали ступені інтенсивності, котрі вирізняє у феномені “належності” Г. Гефнер (G. Heaffner, “Philosophie der Freiheit”), то слід було звернути увагу й на те, що ці ступені – належність безумовна та належність умовна, яка вже є формою, перехідною від власне воління і “свободи волі”, – можуть бути розглянуті і як сходинки становлення істоти невільної. Це змушує нас серйозніше ставитися до тієї простої істини, що свобода – лише специфічна форма детермінації; серйозніше в тому сенсі, що ми намагатимемося послідовно розпізнавати конкретні наслідки такого самого по собі абстрактного та начебто від­даленого від життя положення. Ми кажемо, наприклад: “Я сплачую подат­ки не тому, що хочу, а тому, що мушу їх сплачувати” (безумовна належність). Звичайно, не буде злочином проти істини й таке положення, що я таки хочу сплачувати податки, аби запобігти більшим неприємностям, яких я собі не хочу. Тим часом як безумовна належність є справжньою вимушеністю і відбувається цілком без мого хотіння, подібно до того, як дехто має вико­нувати певні дії, перебуваючи в стані морської хвороби під час шторму (те, що я “маю” робити в даному випадку, локалізоване цілком поза сферою моєї волі), умовна залеж­ність перебуває в стані лише релятивної протиставленості до воління.

Отже, воління – це той “останній крок”, виконавши котрий, людина, здавалось би, стає вільною. Власне, чому “здавалось би” – насправді вільною, адже неможливо заперечувати фено­мен “свободи волі” як такий. Проте ця істотна обставина не звільняє нас від необхідності бути послідовними щодо того, як cаме “виконується” цей крок і як у тому ж таки хотінні (волінні) починається свобода.

Хотіння певним чином має два аспекти. З одного боку моя активна зверненість до цінності, акт відкриття-створення цінності, в якому відбу­вається власне рішення, або власне вольовий акт.

З іншого боку, від­бувається автоматичне “опредмечення”, або, точніше, тілесно-просторове переміщення “буття рішення”: я починаю діяти. Хотіння само і не є діянням, і водночас пов’язане з діяльністю. Щодо хотіння я вже не перебуваю в тому ставленні панування (такою ж мірою інтенсивного, як і невизна­чене “розпорядження”), котре я маю щодо ще тільки формальної можливості діяльності в бажанні. У хотінні, починаючи діяти, я водночас починаю потерпати і зазнавати впливу, виступаючи істотою стражденною, саме через те, що в цьому хотінні, безпосередньо через нього я “мушу звільнитися”, маю “визначатися” та “повернути” собі свою необхідність, без якої руйнується буттєвий статус моєї особи. Отже, здобуття реальної свободи в хотінні постає як певний крок на шляху до можливості її втрати, і свобода загрожує зникнути у самому процесі своєї реалізації подібно, до того як мета зникає в перебігу її досягнення. Ще А. Шопенгауер застережував проти того, щоб у діяльності за мотивами вбачати справжню свободу, зазначаючи, що “через безпідставність самої волі лишили поза увагою ту необхідність, котрій скрізь підпорядковані її вияви, й проголосили свобідними вчинки, що насправді не відповідає дійсності, адже будь-яка окрема дія суворо-необхідно випливає з впливу мотиву на характер”11.

Можна було б, звичайно, оголосити цілком реальну, на нашу думку, загрозу окресленої маловтішної альтернативи – або свобода, проте ще нере­альна, або ж реальна, проте вже не-свобода – спекулятивною вигадкою докучливої метафізики, якби не разюча гострота посталих на початку ХХІ століття питань, котра засвідчує саме реаль­ність загрози знищити свободу і саме у процесі реалізації щирого прагнення її втілити: кого підтримати і як саме у “визвольних” акціях; скасовувати “ре­жим” чи зберігати своєрідність локального буття людської спільноти; чому насправді ми навчимо “темних” – волі, а чи лишень того, як “правильно кайдани носити” тощо? Сучасні “кри­тичні зауваження” щодо ліберальної ідеології, написані кров’ю на улам­ках знесених у повітря осель, змушують нас знов звернутися до глибинних підвалин феноменальної свободи, насамперед – до давньої традиції негати­вістського її витлумачення.

Ця традиція, як відомо, мала найбільше поширення на Сході, і посідає почесне місце в християнських етичних поглядах; піднесена до рівня філософської рефлексії, котра лише доводить інтуїтивне самоосягнення кожної людини до рівня чітко визначених понять, вона заслуговує, напевне, назву концепції “свободи від волі”.

Звернення до цієї традиції дає змогу зрозуміти смисл питання, винесеного в заголовок розділу: чи будемо ми здатні віднайти, опанувати й застосувати “сьогоднішній” позитивний зміст свободи, якщо відмовимося від її всезагальних засад, якщо “звикнемо” до їх тлумачення як “надто абстрактних і марних”? Або інакше: яку саме неправду загалом справедливої критики ліберальної ідеї таїть у собі сьогоднішня соціально-політична практика, котра, можливо, за надзвичайною виразністю кривавих подій ховає й певні фрагменти чи бодай ма­лень­кі паростки надії на позитивний зміст свободи?

Якщо й слушно тлумачити сучасність у певному цілісно-історичному контексті світу людського буття, то навряд чи це буде однозначно історія свободи як лінійний процес, у якому більш-менш безперервно зростає феномен людської свободи, вивільнення від “навколишнього середовища”, зростання людського “панування” над природою тощо. Саме людська універсальність, котра взагалі-то унеможливлює зрештою “навколишнє сере­довище” саме як таке, тобто як навколишнє, оскільки припускає зростання “панування” виключно через удосконалення “залежності”, пере­творює ці та подібні до нього вислови просто на метафори, тобто в даному разі на вислови, що свідомо обмежують свою епістемологічну функцію виключно порівняльною здатністю: ми й справді лише в певному обмеженому сенсі, перебуваючи у доброму гуморі, можемо дозволити собі вряди-годи називатися “царями природи”. Щодо цього “самообмеження” та самокритичності загалом здається все зрозуміло, особливо після інтенсивних численних постмодерністських штудій з подолання “дискурсу влади”, “логоцентризму” та ін.

Дещо незрозумілим на тлі такої, цілком, здавалось би, правомір­ної, скромності людської постає інше, а саме от що: чи не занадто було б поясню­вати ті ж таки сучасні “походи на Схід” з метою демократизаціїї тамтешнього життя, лібералізації та гуманізації туземних норм людського співіснування лише непомірним захопленням певних суб’єктів “абстрактним” способом мислення, тобто тим, що певна частка людства – і саме та, що має силу, – не здатна або ж не бажає зрозуміти, що “сила” – це також, зрештою, лише метафора, яка нічого не розв’язує, лише образ, лише абстракція, яка “насправді”, у конкретиці своїй, через людську універсальність суттєво обтяжена “слабкістю”, а отже, є тією часткою людства, котра не усвідомлює, що “перемога – сумління мерзотників”.

Ми не можемо погодитися з тим, що перемога витіснила з душ цих “лицарів демократії” бодай рештки сумління, так само як не можемо не визнавати злочинного характеру скасованих ними режимів, адже навіть найгостріша актуальність принципу толерантності не здатна перетворити нас на цілковито байдужих істот.

Інакше кажучи, враження, згідно з якими абстрактна, філософсько-метафізична тематизація свободи містить у собі свободи значно “більше”, ніж ми її реально маємо в реальному повсякденному бутті-існуванні (затиснуті, так би мовити, практично бездоганно сформульованою ще Кантом вимогою, за якою свобода кожного має бути обмежена, проте лише такою мірою, яка була б достатня для забезпечення рівної міри свободи всіх), – хибне, некоректне, однобічне. Твердження, що “людина взагалі”, або “природа людини” як такої – вільна завжди, а от реальний чоловік – власне ніколи, має бути суттєво зкореговане. Насамперед у тому напрямі, що, наприклад, певна еманація від вкрай абстрактного визначення свободи як відношення людини до самої себе, що виникає з дистанціювання діючого щодо діяльності, до розв’язання питання, що робити власне мені, власне тут і саме зараз, не супро­воджується “втратою свободи”, яка належить мені як “людині”, – вона лише актуалізує ту самообмежувальну інтенцію, котра “вже міститься” в “природі людини” як такої. Адже свобода, якщо й “не дана людині від природи”, проте дана “від” природи, тобто передусім у формі певної природної (природно-нужденної) залежності, – несвободи. Ми звикли вголос і урочисто твердити про “виокремлення суб’єкта діяльності із самого процесу діяльності”, а про “необхідність їсти, пити тощо” чомусь говоримо “пошепки”, а дарма, бо свобода починається саме з цієї залежності. Тварина не “змушена” їсти, пити, відправляти інші потреби, оскільки вона і є власне відправленням цих потреб, через те вона не знає залежності, не знає несвободи, так само як не є й вільною.­

Отже, свобода виникає лише разом із несвободою. Остання закла­дена в підвалини людського буття як такого, а отже, не може бути “втрачена” ні на шляху історичного прогресу та суспільного удо­сконалення, ні на аналі­тичному шляху версифікації свободи, фор­мулювання численних її визначень, різних рівнів тощо; вона зберігається в структурі, в способі організаціїї людського буття – чи то у вигляді виробництва, політичної побудови суспільного життя, чи у формі моральної відповідальності, що, власне, є сер­йозною підставою і аргументом для скептичного ставлення не тільки до утопічної свідомості, а й до будь-якої визвольної перспективи сучасного світу. Принаймні певна конкретна система зауважень щодо кончої потреби значно ретельнішого вивчення того регіону, куди передбачається спрямувати “визвольне зусилля”, або специфіки того об’єкта, на який воно спрямоване, була б аж ніяк не зайвою.

Навіть якщо звернутися до мислителя, найменш відданого ідеї традиційно тлумаченого прогресу, – до Ф. Ніцше, то й у нього ідея історичного прогресу виглядатиме в цьому розумінні як така, що завжди лишатиме за собою право і можливість підбурювати людство на безлад, адже її стосунки з ідеєю свободи далеко не бездоганні. У праці “Людське, надто людське” Ніцше виступає, щоправда, дотично, апологетом прогресу. Якщо на арену культурного життя, наприклад, виступає реакція на певне прогресивне явище, то це, на його думку, говорить лише про те, що нове є ще слабким, воно не зміцніло. На перший погляд, Ніцше чудово впорався з історичною діалкетикою “реакції як прогресу”, високо оцінюючи роль Шопенгауера, котрий “тимчасово відтісняє наше почуття назад, до старих, потужних форм розуміння світу і людей, до яких інакше ми б не знайшли дороги” і без допомоги котрих нам “не вдалося б легко... виявити справедливість до християнства і його азійських родичів...” 12 Проте така чудова формула, що “із реакції робить прогрес”, є непереконливою з огляду на тотожність людини зі свободою. Адже якщо покласти за основу те міркування, що засадничою для історичної події чи вчинку як акту людської діяльності може бути лише людська самість, людська здатність до самовизначення як така, то які підстави ми маємо, щоб убачати в цьому “прогрес”? Замість “прогресу” перед нами тут постане, відверто кажучи, лише невпорядкована череда виявлень людської універсальної сутності, боротьба між якими внаслідок тотального характеру людської свободи не терпить жодного “арбітражу”, і навіть втручання Бога не здатне цьому зарадити, оскільки існування Бога, принаймні як “арбітра”, робить людину невільною і безвідповідальною. Щодо цього Генріх Керлер у листі до Макса Шелера писав: “Що для мене світова основа, якщо я сам як моральнісна істота ясно й чітко знаю, що є добро і що я маю робити? Якщо світова основа існує і вона згідна з тим, що я вважаю добром, тоді я поважаю її як поважають друга; але якщо вона не згідна – то плювати на неї, нехай би вона навіть стерла мене на порох разом з усіма моїми цілями”13. Сам М. Шелер на це відповідає: “...у цій формі “постулаторного атеїзму” заперечення Бога означає не зняття відповідальності і зменшення самостійності і свободи людини, а якраз гранично припустиме підвищення відповідальності та суверенітету”. І додає: “Щоб внести у світовий процес спрямованість, смисл, цінність, людина може опертися у своєму мисленні, у своїй волі лише на ніщо”14.

Отже, провокативний характер висловленої вище невдоволеності “майже досконалою” формулою історичного прогресу “реакція як прогрес” зрештою викарбовується в специфічне негативно-антропологічне відтворення цієї ж формули, проте у вкрай загостреній, проблематизуючій формі. Свобода, постульована як “самість”, провокує тут не просте відтворення спекулятивно-метафізичних міркувань щодо “людини взагалі” і закликає не до того, щоб “віддати належне” історично подоланим положенням метафізики, – вона прямо провокує цілу низку антипрогресистських міркувань щодо реального виконання свободи, в яких не останню роль відіграє метафізика свободи. Чи можна, наприклад, і в якому розумінні називати означений вище перебіг, зміну конкретних виявів універсальної людської сутності певним “порядком”, або, тим паче, “закономірно організованою послідовністю”? З одного боку, ми це робимо завжди, проте з іншого – не зрозуміло, якими критеріями для цього користуємося, наскільки свідомо, критично і самокритично діємо, яке моральне право маємо це робити, адже ми при цьому вкрай непослідовні: обмежуємо людську свободу, покладаючи певні конкретні форми людського буття в основу цієї “закономірної послідовності” як довічні зразки!

За Ніцше, реакція означає, що нове ще недостатньо сильне, інакше воно б цьому зворотному (реакційному) рухові дало б достатню відсіч (та ще й так, що ця реакція, власне, не змогла б навіть і з’явитися): “Так, наприклад, Реформація Лютера засвідчує те, що в його епоху всі рухи свободи духу були ще непевними, боязкими, юнацькими: наука ще не могла піднести голови”15. Це, безперечно, так. Треба лише додати, що Реформація Лютера засвідчить ще й те саме, що й феномен шопенгауерівського вчення, на який також посилається Ніцше, тобто те, що для дієво значущого виконання свободи певна “зернина” істинності релігійного світогляду, християнства лишатиметься назавжди суттєвою, незважаючи на ту чи іншу перевтілену форму того ж таки християнства у певну історичну епоху. Кумулятивна здатність духовно-ціннісного потенціалу людства підлягає руйнації лише в тому самому розумінні, що й саме людство: будь-що з нього ми можемо втратити, проте і нам самим ніхто не гарантує , що ми не зникнемо раптом і назавжди.

Далі: “ ...що нові напрями, котрим вони (“реакції”. – Г. Ш.) протидіють, ще недостатньо сильні, що в них чогось бракує...”16. Це теж начебто справедлива оцінка, проте “надто позитивна”. Адже існує в історії і такий план, згідно з яким цим напрямам завжди “чогось бракуватиме”. Чому ми взагалі дещо позначаємо як таке, що належить до минулого? Тому що воно не відповідає часові. А якщо воно при цьому відповідає людині? Хіба той знак тотожності між людиною і часом, що його намагається поставити сучасне філософування всупереч класичній традиції, так уже й бездоганно посідає те місце, яке йому відводить “постмодерн”? Чи може взагалі “власне людське” бездоганно “відповідати часові”? Адже воно, принаймні такою ж мірою, тяжіє й до того, аби “відповідати вічності” і тільки через це здатне і до першої відповідності: людина безперервно бореться з часом за світ, “вичасовуючи” світ до вічності. І наші сьогоднішні невдачі “визволительства” – то лише відбиток наших невдач у цій боротьбі, результатом якої, на жаль, маємо те, що належить (відповідає) лише часові і не належить (не відповідає) людині.

<< | >>
Источник: В. Г. Табачковський. Людина в цивілізації XXI століття: проблема сво­боди. 2005

Еще по теме 7. ТОТАЛЬНІСТЬ ДІЄВО ЗНАЧУЩОЇ СВОБОДИ:

  1. Статья 5.26. Нарушение законодательства о свободе совести, свободе вероисповедания и о религиозных объединениях Комментарий к статье 5.26
  2. Свобода предпринимательства и регулируемый рынок Свобода и ответственность личности
  3. Свобода мысли и слова, свобода массовой информации являются элементами конституционного статуса личности
  4. Думается, что поскольку в демократических государствах признается и гарантируется свобода информации и свобода слова
  5. Уклонение от отбывания ограничения свободы, лишения свободы, а также от применения принудительных мер медицинского характера (ст. 314 УК РФ)
  6. § 2. Экономические права и свободы человека и гражданина в системе конституционных прав и свобод
  7. Основы свободы: взаимоотношения свободы и фундаментализма
  8. 1. СВОБОДА ЯК ЕКЗИСТЕНЦІАЛ ТА ЕКЗИСТЕНЦІЙНА СВОБОДА
  9. Свобода народу — свобода людини
  10. Гражданская и политическая свобода. Важную роль в обеспечении свободы личности призвано сыграть государство. Однако, будучи своеобразным «страховым полисом» нации, государство не должно чрезмерн