<<

Ценность, идеал, догма

Зыбкостьлинии, которая разделяет абсолютную цен­ностную шкалу от относительной с отчетливостью обнару­живается в коллизиях перерождения идеала в догму. Нару­шения условий функционирования идеала (часто незначи­тельные и непреднамеренные) ведут к «роковым» последствиям - к трансформации смыслового строя, к из­менению хода и направления мысли.

Из одной и той же идеи (например, идеи Добра), как из одного источника вытека- ютдвелинии развития. Одна из них ведет к идеалу, другая - кдогмату. Попытаемся указать на те смысловые точки, из­менение которых ведет к вырождению идеала и образова­нию на его месте идола.

Казалось бы, идсал и догма несовместимы друг с дру­гом. Идеал по своему смыслу связан с продвижением к Ис­тине, Добру, Красоте. Идеал нерасторжим с правдой жиз­ни, с ценностями человеческого существования. Отсюда идеал окружает ореол совершенства, который нуждается в сохранении и воспроизводстве. Ho с другой стороны, не эта ли мысль о «святости» истины, не этотли уходяший вдале- кое прошлое культ безупречности истины и послужил пред­посылкой для порождения культов и идолов? Tex догм, ко­торые, как правило, насаждаются в борьбе и точно так же преодолеваются в борьбе?

B догме видят застывшее, канонизированное, нечто обветшавшее и потому не соответствуюшее настояшему положению дел.

По своему исходному первоначальному смыслу догма — это положение, мнение, решение, прини­маемые на веру, без доказательства за неоспоримую истину, неизменную при любых обстоятельствах. Понятие «догма» может быть рассмотрено в двух планах. C одной стороны, Догма уходит своими корнями к религиозным догматам, как основным положениям религиозного вероучения. Догматы являются общепризнанными канонами и выдаются за непреложную истину, верную везде и всегда. Эти же при­знаки неоспоримости истины и беспрекословное установ­ленным догматам перенесены и на догму.
Точно также и дог­ма принимается слепо, на веру, бездоказательств. Сдругой стороны, втеоретико-познавательном планедогма выражает представление о чем-то устойчивом, инвариантном. Отом, что составляет незыблемую сущность вещей. B этом другом аспекте под догмой подразумевают основание, или «фунда­мент», на котором дсржится все построение. Таким образом, догма в широком смысле — это попытка придатьлюбомуоб- щеизвестному положению статус неоспоримой истины.

B античности догмой называли любой указ или поста­новление, а имя догматика получал любой из философов, утверждавший нечто положительное, в противовес скепти­ку, отрицавшему это. B узком смысле догма — это основное положение религиозного вероучения, или догмат, офици­ально признанный церковной организацией и обязательный для всех ее членов. Отрицание догмата считается уже epe- сьюи равносильноотпадениюот церкви. Установлениедог- матов происходило по-разному в различных религиях. Так, например, в православии основным догматом является уче­ние о триединстве Бога. Церковь придала понятию логмы смысл религиозной культовой формулы, в которой обяза­тельно не только ее содержание, но и словесное выражение.

Смысл понятий догма и догматизм пересекается, но не совпадает.

B историко-философской традиции со времен Кантас понятием о догматизме связывается учение, которое утвер­ждается без предварительного критического исследования условий его познаваемости. Антиподом догматизма тогда является критическая философия. Кант называетдогмати- ками тех, кто слепо доверяет безграничной познавательной силе ума. «Наша критика, — поясняет Кант, — направлена .. .противдогматизма, то есть против притязания продвигать­ся вперед с помощью одного только чистого знания из по­нятий (философских), согласно принципам, давно уже употребляемым разумом, не осведомляясь о правах разума 208 ма эти принципы и способе, которым OH дошел до них»27п. Для Гегеля догматизм совпадает с метафизичностью, одно­сторонностью, C исключением противоположных опреде­лений; напротив, диалектическое мышление «не имеет в себетаких односторонних определений и не исчерпывается ими, а как целостность, содержит внутри себя те определе­ния, которыедогматизм признает в их реальности незыбле­мыми, истинными»271.

Если скептика одолевают сомнения в истинности ка­кого-либо положения, а критик указывает на ограниченные возможности субъекта в познании предмета, тодогматик со­ставляет свое мнение о предмете на основе веры - такого чувства, которое протекает без рассуждения, не прибегает к рациональным доводам и основаниям.

Некритичность, познавательная слепота связаны по своим истокам с консервативно-охранительными структу­рами сознания. Последние порождают потребность в пси­хической стабильности. Субъект чувствует себя уверенно, комфортно, если условия жизни и познания стабильны. Человеческомудуху органически важно, чтобы ожидаемые события наступали вовремя и в нужном месте, чтобы полу­чаемые результаты воспроизводились. Экстенсивное разви­тие идси становится источником веры в ее общезначимость. Весьма значительна здесьдоля личного интереса. Того, что имеет близость к сердцу, а не к уму. A сердечные привязан­ности выражаются в активности субъекта. Ведь догмат нс просто высоко оценивают и почитают, ему служат.

Из мысли о фундаментальности догмы, о необходимо­сти сохранения любого основоположения догмата без пе­ремен вытекаетдругая мысль — о возведении догмы на пье­дестал абсолюта. Надо, правда, сказать, что сама установка ^сохранигь» не всегда является признаком догматизма и может принимать самые различные формы. Скажем, обы­чаи и традиции, массовые нрнвычки и пр. моіуі высіупаіь как примеры догматизма традиционного сознания, них отражено консервативное отношение к наличной деистви

209

тельности. B то жс время, будучи одной из первых форм ку­муляции и конденсации социально-нормативного опыта идея сохранения заложенавотношениях, которые возникаютмеж- ду учеником и учителем, ученым и школой, фундаменталь­ной наукой и эмпирическими фактами. B каждом изупомя- нугых случаев опора на безусловность истины оказывается необходимым условием. И каждый раз мотивы, диктующие завышенные оценки истины, бывают самые разные.

Между тем неоправданное использование какого-либо основоположения за пределами той сферы опыта, где она была установлена, может привести к перерастанию обще­значимого в канонизированное, в догматизированное.

От­личительную черту такой познавательной установки состав­ляет уверенность в универсальности базисного основопо­ложения, в том, что оно верно «везде» и «всегда». A это уже претензия на окончательность, завершенность, без надеж­ды на изменение и уточнение, без понимания относитель­ности к контексту познания.

Сама мысль о вечности и неизменности основополо­жения выдвигается, как правило, без каких-либо специаль­ных процедур обоснования, без опоры на эксперимнталь- ные данные и т.п. Здесь скорее преобладает чувственные компоненты сознания - вера и надежда (мы имеем в виду веру в широком смысле слова, а не религиозное вероиспо­ведание). Ho вопреки тому, что данный ход мысли отделен от научно-обоснованныхдоказательств, тем не менес полу­чаемые на его основе результаты претендуют на статус объек­тивной достоверности. Чувственные структуры сознания присутствуют у человека в любой сфере деятельности, B TOM числе и в научной. Может быть, в силу своей первородности эмоции оказываются порой более фундаментальными детер­минантами, чем разум. Именновластьючувствможнообъяс- нить утверждение, будто какая-то идея (концепт) можетбыть отнесена к разряду универсальных, «вечных» истин.

Между тем чувственные структуры оборачиваются, трансформируются в систему действий. Ha эту особенность чувства веры указывает У.Джемс. «Мерилом веры, — по его 210

_ служит готовность к действиям»272 . Bepa реали- СЛОВаебя в поведении особого рода и означает не просто Настроение Говоря о вере, имеют в виду особое состоя- 'ѴМ(?сознания и чувствования. И прежде всего такое отно­шение к догмату, которое оформляется в ритуал, в свяшен- нодсііствис. Эга мысль точно сформулирована Ф.Ницше: ІПотрсбность в вере в отношении безусловного «да» или *нет* ссть потребность слабости. «Человек веры», верующий всякого рола необходимым образом является зависимым человеком, который не может ставить цель... «Верующий» нс принадлежит самому себе, он может быть только сред­ством, он нуждается в ком-то, кто его использует.

Ero инстинкт оказывает величайшую честь мораіи самоотрицания. Любая вера сстьсамоотрицание, самоотчуждение. «Веруюший» не способен иметь суждение о том, что «истинно», а что «неис­тинно»> - суждения и оправдания на этот счет поачекли бы за собоюего немедленную гибель, патологическая обусловлен­ность сго оптики делает из убежденных людей фанатиков»273. Bcpa функционирует как потребность сохранения и воспро- изводствадогмы. Основное содержаниетакогодействасводит- ся к подтверждению исходного основоположения. Bce много­образие качеств приобретает специфическую окраску — оно становится составной частыо той картины, которая строится всоответствии с принятым каноном.

Пытаясь разобраться в существе такого рода познава­тельной ситуации, мы замечаем, что главную их черту со­ставляет идентификация по «образу и подобию». B резуль­тате обосновывается мысль о том, что сопоставление в co- °гвеіствии с априорно заданным образцом приводит к •іииейной картине единообразных предметов, а догматич- ностьоказывается синонимом смысловой монополии.Дог- матиком поэтому называюттого, кто не хочет не только по- чніь, но и принципиально не замечает «иного».

Оборотной смысловой стороной мысли об абсолютном ^рактере и завершенности истины является другая мысль, с°лержащая деструктивную компоненту: «нет никакой инои

211

истины, кроме моей». Мысль об универсальности истины оборачивается запретом на инакомыслие: субъект выстав­ляет себя обладателем одного-единственного «ключа», или самой совершенной «формулы» на все случаи жизни.

Как мы видим, в догматизме изначально заложена смысловая двойственность: помимо консервативно-охрани- іслыіою содержания имеется и другой запретительно-раз­рушительный смысл.

Эта вторая сторона сказывается весьма губительно на всей живой жизни. Неизбежность деструктивных процес­сов была давно подмечена, в частности, русским филосо­фом Е.Трубеііким. По его словам, негативные последствия догматизма состоят в «смсрти духовной жизни, ибо он усып- іиеі разум и освобождаетоттруда искания.

Кто мнитсебн н обладании безусловной правдой, тот уже не ишет, не под­вергает критике своих догматов, а навязывает их другим, насилуя и принуждая к молчанию несогласных. C верой в собственную непогрешимость связываются крайние само­довольство, самомнение, деспотизм, опьянение и бред ве­личия, свойственные «монополистам» истины*274 .

Попытка ответить на вопрос, почему человек изначаль­но не бывает критичен по отношению к базовым основопо- ложениим, отчего его завораживает успех, увела бы нас да­леко от исследуемой темы. Приведенные соображения по­зволяют между тем убедиться в том, что путь к истине HC всегда бывает прямолинейным. Что история познания - это одновременно и история борьбы с идолами и ведьмами. Что служение истине оказывается отнюдь не сладкой жизнью. Важная сторона природы догматизма состоит, на наш взгляд, в том, что каждому шагу по пути к идеалу могут угрожать волюнтаризм и субъективизм, которые монополизируют власть на истину. Абсолют защищают от «врага», защишают вопреки здравому смыслу, вопреки новым фактам, нарушая тсм самым ход продвижения к объективно-истинностному знанию. Субъективность становится субстанцией, когда в основу познания положена воля.

Олнако нужны еще и социальные предпосылки по от­ношению к базовым основоположениям, при которыхдог- ма преврашается в догмат веры. Только при наличии соци­альных условий узурпированная, монополизированная ис­тина обретает полную власть. Такая экспансия означает невыносимое бремя для нормального хода развития знания и практики: идея-диктатор предсказывает «как» нужно ис­толковывать, «ч го» должны все видеть и знать.

Итак, мы рассмотрели консервативно-охранительный аспект догматизма. Мы убедились в том, что стремление к объекгивно-истинному знанию основывается на общезна­чимых основаниях, что система знания спонтанно порож­дает механизмы, расчишаюшие путь своего собственного продвижения. Ho мы убедились также и в том, что на этом пути могут появиться запреты, вызванные субъективным отношением к достигнутым результатам. B этом обнаружи­вается также двойственность самого субъекта, его собствен­ная «расшепленность»: чувства, воля таковы, что они по­давляют разум. Ha этом фоне создается иллюзорная карти­на универсальности истины. Абсолют оказывается воздвигнутым не столько за счет усилий разума с его опо­рой на факты, сколько за счет эмоциональной активности. Стадо ясно, что догматизация истины приводит в итоге к деструктивным процессам, к приостановке хода продвиже­ния познания.

Изначальная дуалистичностьдуховно-нравственной орга­низации человека предопределила непрямой путь продвиже­ния к идеалам Истины, Добра и Красоты. Истинасоукорене- на судьбе человеческого присутствия (Dasein), замечает Хай­деггер. «Греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь аіадычсства сушего, его утаенности от человека, кото­рый сообшаст сушему его собственную истину»275. Назовсм укоренение Идеала процессом субъективации.

Существует разное понимание субъективного. B клас­сической физике под субъективностью имели в виду «под­сматривание» за физическим процессомсразныхточек зре-

213

ния (и соответственно описание его в разных системах от- счега). Выбор точки зрения - дело субъективное, HO OT это­го фи шческая реальность остается одной и той же, не *cra- нониіси другой». Эта независимость реальности от точки зрения субъектаобеспсчивается наличием инвариантов, воз­можностью перейти OT одной системы отсчста к другой Наблюдение не влияет на физический npouecc. на реаль­ность «саму по себе*. Сонесм иные отношения склалыва- югея в квантовой механике. Обратим внимание натосушс- сгвенное обстоятельство, что предметом исследования ии- ляются не микрочастицы «сами по себе», а микрочастицы, в іаимолействуюшие с экспериментальными установками. Поэтому существенная доля картины реальности принал- лежитсрслствам наблюдения, составляющим «точкуотсчс- іа» субьекта. B итоге, как мы уже отмечали, пришли к вы­воду о логической несовместимости волновой и корпуску­лярной картин реальности: в одной картине нельзи одновременно представить разные точки зрения. Однако н разных картинах и в ра зное время это сдслать можно. Кон­цепция дополнительности Нильса Бора сняла тсм самым логическую несовместимость различных эксперименталь­ных условий.

C некритичиостью такого рода мы встречаемся в слу­чае «погружения» Идеалавобыденно-практическуюжизнь, что вовсе нс безобидно для смысла илсала. Ибо при про­хождении такого пути может происходить его смысловая трансформация, перерождение. Издуховногостроения иде­ал тогда превращается в «сушее», в «правило», которое субъект использует для достижения конкретной цели. Бу- лучи субъективноокрашенным. заземленным вживую прак­тику, «правило» включает в свой состав лишь конкретные стороны, или слои, значения идеала. Только те смыслы, ко­торые субъскту важны «здесь» и «сейчас». Вместо полного объема, тоесть целокупносги, вместо налсубъективных кри­териев и трансцендентальной сущности смысл идеала в «правиле» представлен лишь в какой-то своей частичной, «осколочной» форме.

Истоки трансформации идеала коренятся в потере смыслового многообразия, в попытках придать ему какой- тоодин-единственный смысл. B этом случае вместо царства свободы и разнообразия появляется мир регламентирован­ных, однозначных сущностей, «правило» действия.

Путь человека, действующего в соответствии с Идеала­ми Добра, Истины и Красоты, мог бы быть (путь) прямым и непосредственным, есди бы его родовая природа не была изначально парадоксально противоречивой, если бы на пути к истине он всегда руководствовался только «прозрачными» целями и безусловными правилами, нс был скован догмами и химерами. B сфере социальной жизни добро сочетается со злом, справедливость отягощена угнетением, милосердие - насилием, долг - эгоизмом, любовь — ненавистью и т.д.

Мысль о том, чго субъективация идеала ведет к раз­ным картинам, можсг быть проиллюстрирована примером из социальной жизни. Так в своем стремлении к идеалу добра, например, субъектопирается, как гіравило, на при­сущие ему взгляды на добродетель. Понятие добродетели наполняется конкретным содержанием в зависимости от убеждений, от жизненного опыта и практической ориен­тации субъекта. Подобную интерпретацию назовем первич­ным актом субъективации.

Оказавшисьсубъективным видением, концепт«добро- го дела» дополняется гірактически-ориентированными смысловыми компонентами — представлениями о тех дей­ствиях, которые необходимы для реализации идеи добра, процедурными вопросами о средствах и способах его дости­жения. «Личный» взгляд на добро становится, таким обра­зом, проектом действия в соответствии с определенным рег­ламентом процедур. Процедурное знание о способах вопло­щения «доброго дела» назовем вторичной субъективаиией.

Конкретизацией сказанного нам может послужить при­мер из повседневной жизни. Известно, что практически все родители желают своим детям добра. B соответствии с име­ющимися сословными представлениями они хотят, чтобы

215

их дети получили образование, развили разного рода уме­ния, почитали и любили близких и т.п. Говоря о пожелани­ях, отвлечемся пока от содержания и конкретного наполне­ния таких пожеланий и сосредоточимся на тех путях и сред­ствах, которые используются родителями.

И суть проблемы субъективации B том, что пути эти могут быть разными. Разными будут и результаты, осно­ванные на разном понимании идеи добра. Одни родители руководствуются широким и глубоким пониманием доб­родетели: значение добрых дел они раскрывают не вне­шним словом, а примером своей жизни; понуждают к тру­ду и уважению, учат и закрепляют разного рода навыки. Другой тип понимания добра демонстрируют те, кто ви­дит доброе дело лишь в том, чтобы дать детям материаль­ные блага, кто учит лишь получать благо, ничего не требуя взамен, не приучает к систематическому самостоятельно­му труду и т.д. Смысл идеи доброго дела во втором случае улавливается, как мы видим, лишь частично, что и ведет к искривленному толкованию.

Идеальная цельсвязана с усмотрением сущностей, цен­ностей и пребывает, согласно Канту, как бы за границами пространства и времени. B силу чего идеи разума нельзя онтологизировать, «укоренять» вдействительности. Прояв­ления идеала можно обнаружитьлишь в способности наде­лять предметы смыслом и значением. Получение истины связано со специальными, целенаправленными действия­ми: истина требует, чтобы ее вырвали из потаенного. Таким потаенным в учении Хайдеггера является само сущее в це­лом. Чтобы получить истину, чтобы истина сталадобычей, нужно «глубочайшее противоборство человеческого суше- ства с самим сущим в целом, оно не имест ничего обшего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. Сама истина есть добыча, она нс просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном сче­те вовлечения всего человека»276 .

Истина сопряжена с взглядываением. Высказанные Хайдеггером соображения о пути, который следует пройти, постигая истину, еще раз убеждают в том, что идеал имма­нентно обеспечивает возможность разнообразия значений испособовдостижения. Вот почему,сдругой стороны, «уко­ренение» идеала оборачивается его редукцией к одному из смыслов, к потере других степеней свободы.

Таким образом, «картина» доброго дела, которая скла­дывается у каждого субъекта, существенно отличается от породившего ее основания - самого идеала (добра, равен­ства и др.). Ho причина различия не только и не столько в том, что в картине уловлен лишь частичный смысл. Как бы то ни было идея равенства и идея «сделать всех равными» все же не являются антиподами. Таковыми они становятся, когда «субъективная точка зрения» подвергается третьей субъективапии. A именно, когда происходит подмена на другую идею, с другим смыслом. Суть третьей ступени субъективапии идеи мы видим в «материализации» мысли, проявлением чего служит акгуализация практического мо­дуса идеи. Здесь мы можем сослаться на высказанную Кан­том мысльотом, что идеалы обладают практической силой277 и лежат в основе возможности совершенства определенных гюсгумков. Идея превращается в неукоснительное «правило» действия, функции которого в предписаниях, как субъект должен жить (делать) и как он не может жить (делать).

Вместе с появлением духа регламентации, предписания произошла смена духовно-психологического ядра идеи ра­венства: вместо свободы, внутренней независимости от сво­екорыстия и др. теперь появились ее антиподы — властолю­бие, зависть, тщеславие и пр. Другими словами, у идеи ра­венства появился принципиально новый субстрат - насилие, несправедливость, война и т.п. Ибо изначальная, природная слабость человека как бы подпитывает условия для перехода равенства в неравенство, справедливость — в несправедливость, материального процветания — в духов­ную нишету и т.д. Злр активизирует, приводит в действие многие струны, и весь этот клубок начинает жить в своем собственном — присущем злу — измерении, создает условия для оборотнических колебаний.

K мыслиодуалистичности (плюралистичности)духов- но-нравственных сущностей мы приходим не толькотогда, когда анализируем взаимнуюдополнительность, скажем, зла и добра. Сочетание двух (многих) дик характерно как для отношений антиподов, так и в пределах какой-то одной ду­ховной сущности. B указанной связи уместно привести мысль Ф.А.Степуна о существовании такого социально-пси­хологического типа, как оборотень-провокатор. «Основное различие между ренегатом и оборотнем-провокатором, за­мечает Ф.А.Степун, - заключается в том, что ренегат живет под знаком смены одной души другою, а оборотень-прово­катор под знаком совмещения своих многих душ. Ренегат ставит крест на своем прошлом и присягает будущему. Ero неверность - смена вер, его двусмысленность - смена мыс­лей. Оборотень-провокатор ни от чего не открещивается, ничему не присягает: не имея ни прошлого, ни будущего, он весь в настоящем, его неверность - совмещение несов­местимых вер, его двусмысленность - совмещение несов­местимых мыслей. B отличие от ренегата, некогда смотрев­шего на мир левым глазом и зажмурившего его потом, обо­ротень-провокатор всегда смотрит в оба. Ho этого мало: смотря в оба он левым глазом еше о чем-то подмигивает правому, а правым - левому. Ero раскосые глаза излучают, таким образом, как бы четыре взора»278.

Итак, укоренение идеала связано с тем влиянием, ко­торое обыденно-практическая жизнь оказывает на смысло­вой строй конструкта. Практические цели человекасубъек- тивно окрашены, поскольку складываются под влиянием предпочтений «здесь» и «сейчас. Такое «заземление» сузи­ло, сплющило смысловой объем идеала, сковав его жестки­ми, четкоочерченными границами. Изтрансценденталыюй сущности с надсубъективными критериями идеал превра­тился в«правило»действия, которомустали придаватьодин- 218 единственный смысл; вместо царства свободы, смыслового разнообразия и открытости значений образовался мир рег­ламентированных, однозначных сущностей, в которых иде­ал представлен в ущемленной, «осколочной» форме. Про­исшедшая трансформация выразилась в исчезновении у идеала смыс.ш - предназначения — выполнять рольлуховно- эйлетичсского настроения.

Путь человека хотя и протекаег под знаком идеаловДо- бра. Истины и Красоты, гем не менее этадорога не являет­ся, как мы убедились, прямой и ясной. Парадоксальная при­рода человеческого естества обнаруживает себя в дополни­тельности (всмысле Н.Бора) отношения добра и зла, где справедливость отягощена угнетением, милосердие - наси­лием, долг - эіоизмом, любовь — ненавистью и т.д.; на пути к идеалу человек скован, как мы видим, собственной внут­ренней противоречивостью, а также социальными догмами и химерами.

Далее целесообразно присмотреться к истокам транс­формации идеала Добра (Блага), способного превратиться в доктрину о «светлом будущем человечества»274.

Рял идей социализма - о возможности ускорения об­щественного прогресса; о беспредельном могуществе чело­века, деяния которого способны открыть новую эру; о ра­зумном начале, которое заложено вестественно-историчес- кий процесс; о человеке, как конструкторе жизни, ее безраздельном хозяине и т.п. - колоссально повлияли на коішснты «благо», «равенство», опредсливсам способ фор­мулирования проблем равенства и добра. Отсюда, напри­мер, такие проблемы, решение которых марксистско-ленин­ская мысльсчитала краеугольными: зависитравенсгвоотсо- цмальных условий или нс зависит; возможно равенство при физиологическом различии или невозможно; о возможно­сти равенства на основе действий законодательных актов и т.п. Особенно значимыми в контексте равенства оказались распространенные в историческом материализме взгляды на общественное устройство, на социальный прогресс, на ме­сто человека в обшестве, на понимание путей искоренения человеческих пороков и др. Ha данной теоретической и ми­ровоззренческой основе сформировалось представление о равенстве как уравнении в правах: «все как один» и «один как все». Другими словами, в концегіте равенства нашли отражение социально значимые (здесь и теперь) установки.

Существенно, что в мыслях о «сне золотом», о всеоб­щем равенстве имеется и другая, оборотная, сторона: устра­нение, борьба, спасение от чего-то чуждого. Это уже будет нсгативно-преобразовательная составляющая. Понимание идеи добра, таким образом, зиждется на способности видеть обе эти стороны - конструктивно-созидательную и негатив­но-преобразовательную. Выдвигая на передний план одну из них, не следует забывать о другой.

B гносеологическом гілане превращение Идеала равен­ства в «принцип равенства» означает абсолютизацию одно­го из смысловых аспектов, тем самым ириводя к омертвле­нию других. Оценивая с этих позиций «принцип», следует признать, что из золотого фонда гуманистических идей вы­пад внутренний, экзистенциальный смыл идеи равенства: свобода как высшая ценность, реальное улучшение поло­жения людей в обшестве, снятие вссх форм отчуждения и т.п. B игоге объем понятия равенствооказался «склеенным», «сплюснутым», а смысловой строй усеченным. B идее об уравнении в правах была монополизирована одна из степе­ней свободы, представлен, как мы убедились, лишь поверх­ностный слой значения.

Укоренение идеала ведет не только к смысловой редук­ции. Имеется и другое, столь же «роковое» последствие. Из духовного настроения, повторяем, идеал равенства транс­формировался в план, в правило действия, преобразовался в «рисунок поведения»: следить и принудительно осуществ­лять равенство.

И вот здесь-то вступают в силу, в действие совсем дру­гие струны, струны, связанные с велением сердца. Именно «страсти души» способствовали трансформации внутренне­го строя идеала, его природы, превращению в «мнение». Следуя античной традиции, которая разграничивала мне­ние и знание, назовем укорененный идеал мнением. У мне­ния, лежащего в основании доктрины, оказалось совсем иное функциональное назначение: нацеленность на прак­тические действия по изменению миропорядка. Главным мотивом действия становится здесь польза. Прежнюю от­крытость сменяет дух регламентации; «правило» становит­ся полноправным распорядителем жизни.

Если попытаться обосновать стержневые характерис­тики доктрины, отличающие последнюю от идеала, то к числу главных можно отнести следующие: отсутствие авто­номности элементов, отсутствие разнообразия, сквозная зависимость от принципов. Именно поэтому все сферы жизни оказались пронизаны уравнивающим порядком. To, что каждая клеточка системы начала ощущать могущество принципов - это, конечно, важная особенность системы. Ho есть еще и оборотная сторона. A она заключается в том, что установка следить за реализацией принципов овладела теперь всем социальным пространством, а не только власть мридержашими. Идеологический стандарт равенства скру­тил жизнь духа, все проявления человеческого изменились до неузнаваемости. Гнет общего знака, унификация всех форм жизни привела к распаду естественного баланса, по­давила противоборствующие силы, сломала механизмы спонтанности и самонастройки, все это лишило систему внутренних импульсов развития.

Таким образом, хотя мотивы, заложенные в основание доктрины, и были благородными — спасти человечество, сделать всех счастливыми, тем не менее конструктивно-со­зидательный смысл идеала равенства был заменен на нега­тивный — потребностью борьбы за переделку мира, наси­лием, войной и т.д.

Если по отношению к будушему идея равенства и со­циализма открывалась с позитивной стороны («сон золо­той»), то по отношению к ныне живущим диктовала забыть оличных интересах, лѵмать о «счастье всех». Итогом такой социальной установки оказалось забвение самого человека, ЛИШЄНИЄ еГОЛИЧНЫХ ИНТереСОВ, СОПИЛДЬНОЙ самолостаюч- ности: всюлу распространялась обезличенность, аноним­ность. Уравниваюший приниип пронизал своим могуще­ством все клеточки социального пространства, наделял зна­чением любые события. Идеология принципов демонстрировала однотипные отношения, подобные рабо- re часового механизма. Действия по заведенному ритуалу обеспечивали не только намеченный порядок, но и приво­дили к эффекту обших коллективных усилий: повсеместно воспроизводился запланированный тигі реальности. Обра­зовался единый менталитет, предопределяющий каждому намеченный образ мысли, образ жизни т.п., принцип изна­чально проецировал конечный результат.

Сказанное о парадоксальности добра позволяет убе­диться в том, чтолиния, отдсляюшая добро от зла, настоль­ко призрачна, зыбка, что для перетекания одного вдругое мужна самая малость - поверить в святость идеи, ec особое предназначение. Воспринятый в безусловной форме идеал переродился в идола, сгал кумиром. Будучи же возведен­ным на пьедестал абсолюта, «принцип равенства» приоб­рел достоинство владыки и повелителя. A владыка нужда­ется нс только в поклоиении, но и в жертвоприношениях. Мысль об идолах, о поклонении своим богам рождается в сердце. Таковы неисповедимые пути несловесных мысли­тельных актов.

Итак, ценностное отношение складывается в значи­тельной мере иод воздействием идеалов. Сами идеалы (Ис- іины. Добра, Красоты и др.) функционируют не в качестве жестких нормативных предписаний: трансцендентальная природа идеала представлена духовно-эйдетичсским предназначением, открытостью смыслового пространства (оісутствием сковывающих жестких рамок), разнообрази­ем значений. При укоренении идеала складывается иная онтология, указывающая на перемену предназначения идс- ала: издуховно-эйдстической сущности идеал превращает­ся в формальное нормативное предписание; свобода под­меняется жесткостью, многообразие - однозначностью, эйдетичность - нормативностью. Тем самым нарушается внутренняя структура смыслового пространства, что ведет к исчсзновсниютонкогодуховногосодержания, ответствен­ного за трансцендентальную природу идеала. Анализ слож­ности пути, ведущего к идеалу, понимание истоков тех ис­кажений, которые подстерегают субъекта при укоренении идеала, важен нетолькодля обоснования взаимосвязи между ценностью, идеалом и догматами; анализ луховно-эйдети- ческого предназначения идеала мы рассматриваем как один из шагов на другом пуги, связанном с обоснованием кол­лективной несловссности.

1 Укажем, в частности, на исследования в этой области Бсдвистелла: R.L.Birdwhistell. KincsicsandContext. Philad.. 1970.

2 Кубрякова E.C. Определение основных понятий в структуре речепорож- даюшего npouecca (превербальные зтапы) // Человеческий фактор R языке. Язык и порождение речи М., 1991.

’ Осоргин M.A. Времена. Екатеринбург, 1992. С. 519

4 ВитгенштеинЛ. Логико-философский трактат. М., 1958. П. 5,6.

5 Лабунская B.A. Невербальное поведение. Ростов н/Дону, 1986.

6 Строки из романса П.И.Чайковского «Забыть так скоро» на слова А.Н.Апухтина.

7 Проблема влияния гембра голоса как мошного рычага воздействия на подсознание человека стала в Америке в 60-х годах предметом специальных исследованийвобласти радиовешания. Такая задачабыла поставлена, в частности, во время избирательной компании Кеннеди. Психоаналитики предсказали, что в радиодебатах из-за слишком высокого голоса и «гарварлскогоакцента* Кеннеди булст проигрывать Никсону. Причины этого связаны с вкусовыми предпочтениями слушателей ряда штатов, которым низкий и грубоватый тлос Никсона будет казаться болсс искренним. Кеннеди советовали при любой возможности избегать радио и использовать телевидение, т.к. при зрительном восприятиибудст, наоборот, проигрыватъобраз Никсона. После выборов анализ голосования в разных аудиториях подтвердил расчегы аналитиков (см.: Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2001.

8 Solomon R.S. Emotionsand Choice // Explaining Emotions. Berkeley, 1989.

9 Баліи Ш. Французская стилистика. М., 1961. С. 352.

10 Russell В. An inquiry in to meaning and truth. L., 1940.

11 Моргенштерн И. Психографология. Наука об определении внутреннего мира по почерку. СПб., 1994.

12 ДубровскийД.И. Информационный подход к проблеме сознание и мозг // Вопр. философии. 1976. № 3.

1 Бугаева K.H. Воспоминания об Андрее Белом //Две любви, две судьбы.

Воспоминания о Блоке и Белом. М., 2000. С. 181.

14 Arnheim R. Image and Thought // Sign, Image and Symbol /Ed byG.Kepes, S.Vista. L., 1966.

15 СтепановЮ.Н. Семиотика. М., 1971.

Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике.

^ Теория речевых актов. Вып. 17. М., 1986. С. 90.

Строссон П. Ф. Намерение и конвенция в речевых актах. // Новое в зару- бежнойлингвистике. Вып. 17. М., 1986. С. 136.

i* Moppuc Ч.У. Основания теории »накои//Семиотика. М., 1983. C 37-38. 14 Аверинцев C.C. Символ // Философский энциклопедический словарь. М.. 1983. С. 607.

2" Гиппиус 3. Мой лунный друг. O Блоке Ц Воспоминания о серебряном вскс. М., 1993. С. 142.

21 Moppuc Ч. Цит. соч. С. 52.

22 Элиаде M Структура символов // Метафизические исследования. Вып. ІОСПб.. 1999. С. 143.

21 PaivioA. Mcntal Representations: A Dual Coding Approach. N. Y.. 1986

24 Birdwhisiell R. Г. KinesiesandContext. Philad., 1970.

25 Зайцева Г.Л. Система жестового обшеиия глухих // Яшк м океане языков. Вып. I. Новосибирск, 1993.

26 Верещагин E.M., Костомаров В.Г. Невербальные срелсгва коммуникации: язык жестов, язык новседневногообшения. М., 1982.

27 Во.іконский С. Человек на сцене. СПб, 1912.

Бонви.ілианиДж., Ие.іьсон К.Э., Чарноу B.P. Язык и яи.ікомые способности глухих детей и дегей с нормальным слухом // Психолингвистика. М., 1985. С. 107.

29 Мерло-Понти М. Восприятие. М., 1998. С. 191.

30 И.іьенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления п языка (речи)// Bonp. философии. 1977. N° 6; Сироткин CA. Чем лучше мышлению вооружаться - жестом или словом? // Вопр. философии. 1977. № 6.

31 O «ситуативном интеллекте», о предметном мышлении животных п первобытного человека см.: Muxaiuoe Ф.Т. Предметная деятельность

^ чья?// Bonp. философии. 2001. № 3. С. 15.

‘ Зайцева Г.Л. Цит. соч.

33 Горе.іовИ.Н. Невербальныекомпоненгыкоммуникаиии. М., 1980.C. 141.

34 Bauu Ш. Обшаялингвистика и вопросы французскогоязыка. М.. 1955

35

<< |
Источник: Н.Т. Абрамова. НЕСЛОВЕСНОЕ МЫШЛЕНИЕ. 2002

Еще по теме Ценность, идеал, догма:

  1. Живите согласно своим идеалам. Дневник ежедневного применения своих идеалов
  2. Исторiя и догма гражданскаго права
  3. Схема 14. Потребности и ценности в жизни человека Определения ценностей как философской категории
  4. 3. Ценность как способ освоения мира человеком. Духовные ценности и их роль в жизни человека и общества
  5. § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности
  6. § 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура базисных моральных ценностей и её принципы
  7. Новые методы применения идеалов
  8. Васильев А. А.. Государственно-правовой идеал славянофилов. 2010, 2010
  9. 1. Об общественном идеале
  10. 1.4. Идеалы и критерии научности
  11. Утопия как социальный идеал
  12. Художественный идеал.
  13. Общественный идеал Герцена
  14. Как идеалы направляют наш рост
  15. Идеал смешанного правления.
  16. Уклонение исполнителя земляных, строительных, мелиоративных, хозяйственных или иных работ либо археологических полевых работ, осуществляемых на основании разрешения (открытого листа), от обязанностей передачи государству обнаруженных при проведении таких работ предметов, имеющих особую культурную ценность, или культурных ценностей в крупном размере (ст. 2433 УК РФ)
  17. Идеал государства
  18. 1. Утопия и идеал
  19. Самодержавие — государственный идеал славянофилов
  20. 2. АНТИЧНАЯ ДРУЖБА: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ