<<
>>

Зрительный образ в богопознании, будучи единством активности и пассивности, строит Я трансцендентной энергией духа.

В обычном сознании Я как единство самосознания строится как интеграция разнородных факторов, детерминирующих личность. Личность существует как единство телесного, психического и рациональных начал в определенной социальной и природной среде и т.п.

То, что объединяет все эти факторы в целостность самосознания, и есть Я. В богопознании Я отказывается от эмпирических определений личности и строит личность присвоением трансцендентных личности качеств.

В целом можно сделать вывод, что зрение - максимально репре­зентативный символ амбивалентности мироотношения. Это и чистая активность, и чистая пассивность, а также пассивность, подготавли­ваемая активностью, и активность, обеспеченная пассивностью. В бо­гопознании зрительный образ - непосредственное чувственное явление трансцендентного, это, так сказать, телесное видение Бога, подготавливаемое психическим чаянием, рациональным исканием и волевой деятельностью.

4. Критика «внешней мудрости» и «надмевающего знания» в творчестве Григория Паламы

«Триады в защиту священно-безмолвствующих» являются глав-.

ным теоретическим произведением византийского богослова и церковного деятеля, систематизатора исихазма Григория Паламы (1296- 359). Исходным началом его рассуждения является вопрос: «Как словом выразить Благо, которое выше слова?» и утверждение, что всякое слово борется со словом и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения» [3, с. 7-8].

Св. Григорий Палама утверждает, что навыки и одаренность в многоязычных наречиях, сила красноречия, знание тайн природы, многосложные методы логических построений, многотрудные рассуждения «счетной науки», многообразные измерения невещественных фигур «хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно» [3, с. 16]. О природе познания говорится, что познание внешней науки «суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами возвеличиваемый» [3, с.

34], а то, что знание без труда и старания не увеличивается, свидетельствует о его природности и происхождении от человека. Палама утверждает, что отсутствие преемственности в знании свидетельствует о его необъективности: «Разве истина внешней науки не сомнительная, и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается?» [3, с. 120].

Трудно заподозрить в апологии невежества человека, создавшего утонченнейшую богословско-мистическую систему, человека высочайшей духовной организации. В русской философской литературе конца XX в. Григорий Палама - один из самых часто цитируемых авторов из всего святоотеческого наследия.

Отрицание и критика «внешнего знания» нужны Г. Паламе для различения «мудрости пресмыкающейся, земной и бесплодной» и мудрости «многополезной, небесной, духовной, идущей от Бога и к Богу и делающей богоподобными ее приобретателей» [3, с. 9]. Данное различение основано на словах ап. Павла: «Мудрость же мы пропове­дуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1Кор., 2, 6-8). «Но мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1Кор., 2, 12-13). «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1Кор., 3, 18-19).

Иерархия истин определяется Г. Паламой совершенно однознач­но: «Что общего у боговдохновенного учения с суетой? Какое дело боготворческой премудрости до всей истины о звездах?» [3, с. 121].

Итак, дана совокупность суждений о двух видах знания и указано их отношение. Как возможно сознание, осуществляющее себя в данной деятельности-действительности?

Критика «внешней мудрости» и «надмевающего знания» возможна при следующей организации сознания: ]. Мистический опыт организует синтез человеческой личности в эмпирическом бытии и единении с Абсолютом.

2. Вера организует восприятие относительного как порожденного Абсолютным, явления - как порожденного трансцендентной непознаваемой сущностью. 3. Разум осуществляет себя по апофатическому и катафатическому методу. 4. Рассудок осуществляет себя в обьщенно-предметных экспликациях высокого содержания

1. Мистический опыт - единение с Абсолютом, достигаемое на основе преобразования духа, души и тела, переживаемое как экстаз, или чувствование Бога во всем. В обычном своем существовании че­ловек расщеплен в сущности своей и погружен в план бывания. Быва-ние - бытие, обнаруживающееся с парадоксально-абсурдной стороны, возникает как искажение бытия человеком, изменение бытия вопреки его собственному логосу. Физическое бывание - естественно существующие или искусственно созданные уникальные условия существования предметов и процессов, например, кипение воды при 86° С (низкое давление). Экзистенциальное бывание - бытие, выражаемое в категориях трагического, комического и сюрреального. Религиозное бывание - трансформация субъекта связи или превращение в парадокс самой связи с Абсолютом, например, бунт Иова, не смеющего ни напасть, ни отказаться от Бога и потому проклинающего день своего рождения.

Погруженность в план бывания задается разнородностью бытия, создаваемой самим человеком. Статичное, стационарное, «в себе бытие» человек изменяет своим присутствием. Например, человек зажигает ладан и неуловимо быстро изменяется атмосфера комнаты. Человек топит печь - изменяется температура комнаты. Постоянно звучащая музыка изменяет концертный зал, атмосфера игорного дома наполнена азартом и алчностью, атмосфера больницы - страданием. То же самое и в отношении времени: часы любви, дни скорби, минуты торжества, годы надежды. Если счесть эти утверждения не за метафоры, а за характеристики человеческой реальности, то окажется, что человек очень редко встречается с «голым» миром и живет в удивительном многообразии бываний.

Библиотека, баня, поле битвы, магазин, детская комната, тюрьма...

Реальное бытие раздробляется на совокупность несовместимых локальных социальных пространств-времен-логик. Социально орга­низованные пространственно-временные участки бытия превращаются в участки бывания не сами по себе, а в ситуации, когда человек создает бывание механическими средствами, а, переходя из одного в другое, - средствами сознания. Трансформация бытия в бывание и коллаж - сочетание несочетаемых фрагментов бытия, создающее бывание, используются в искусстве как игра или проблематизация смысла.

Созданный человеком разнообразный мир коварен по отношению к своему создателю, поскольку воздействует на него на досознатель-ном уровне и предметно детерминированной логикой. Существование в социальном пространстве-времени превращает всякое познание в самопознание и сообщает познанию привкус солипсизма. Встреча с областью бывания делает проблематичным существование разума и смысла. Подвергаясь влиянию предметов и локально насыщенных пространств-времен, человек живет на гребне симфонии неосознаваемого. Человеческое сознание тщится рационализировать хаос неосознаваемого, частично поднимая его в план сознания, гармонизировать этот хаос, определяя доминанту неосознаваемого как страсть, или мистифицировать его в терминах судьбы.

Итак, созданный человеком предметный мир, связываемый бес­конечной человеческой деятельностью, создает «симфонию» - сферу бывания для человека. Разнообразие голосов и обилие диссонансов ведет к расщепленности человеческого существа, поскольку человек природой своего сознания детерминирован подавлять, рационализировать, сублимировать или мифологизировать эти голоса бывавший. Образно говоря, деятельность сознания в сфере бываний подобна движению вулканической лавы с вершины горы: необходимость реагировать на ледники, каменные уступы и впадины обусловливается большей необходимостью - течь.

Внешняя расщепленность человеческого сознания дополняется внутренней. Можно сказать, что это противоречие духа, души и тела (христианство), подсознательного, сознательного и сверхсознательного (3. Фрейд), или - «моих» и «данных мне» содержаний сознания (Н.О. Лосский). Любая концепция указывает на наличие различных «голосов» сознания, качественная разнородность содержаний сознания проявляется как исходная расщепленность сознания, а целостность сознания - как синтез и результат усилий. Конститутивная расщепленность сознания дополняется функциональной, порождаемой реактивными факторами. Творя, человек создает что-то, т.е. порождает некоторую целостность, реагируя на что-то, человек порождает нечто, т.е.

социальное пространство-время или бывание. Функционально расщепленным является сознание Сальери, вынужденное реагировать на законы композиции, поверенные «алгеброй», и на вкусы публики, заданные временем.

Уникальность мистического опыта состоит в том, что он преодолевает и внешнюю, и внутреннюю расщепленность. Не случайно для умного делания требуется уединение или монотонная жизнь в кино-вии, а также перестройка сознания на восприятие мира как воплощенной Премудрости Божией. Первое сводит до минимума сферу быва-ния, а второе - трансформирует по трансцендентному основанию всякое ситуативное социальное в универсальное. Образно говоря, увидеть библиотеку и мост как конкретные проявления Божественной Премудрости - лишить их голоса бывания и превратить в часть универсального насыщенного целостного пространства-времени - мира Божьего. При достаточно развитом втором факторе, теургически-софиологи-ческом, необязательным становится первый, апофатический. Опытный в духовном бдении человек покидает свою келью, поскольку он доста­точно силен, чтобы видеть во всех осколках бывания действительность мира Божьего.

Итак, мистический опыт сводит к минимуму внешнюю расщеп­ленность сознания и в движении сознания от мира к Богу преодолевает внутреннюю расщепленность сознания. «Внешняя мудрость» и «над-мевающее знание» критикуются как противоположные задаче мистического опыта, как то, что делает сознание расщепленным в познании бываний и застывшим в расщепленности - в результате деятельности, в «знании».

2. С позиций веры «внешняя мудрость» и «надмевающее знание» критикуются за то, что превращают объект в объективированное присутствие субъекта, субъект - в чистую активность солипсического порождения мира, а отношение - в нерефлексивную произвольную деятельность.

Идеал научности, возникший в XVII в., предполагает познание реальности самой по себе, вне и независимо от человека. Эмпириче­ское познание, наблюдая, измеряя, описывая, создает специфическую реальность, реальность неприсутствия субъекта описываемой реальности, что нетождественно понятию «объективная реальность». Стандартная процедура и язык эмпирического познания создают впечатление объективности, но эта «объективность» - только форма данности мира субъекту познания. Представим себе ученого, который ходит по мирозданию и развешивает таблички: «лев», «собака», «электричест­во». Разумеется, это овладение действительностью средствами познания, но это еще и объективация собственного присутствия. Форма присутствия человека в вещи случайна, произвольна, поскольку порождается она самим человеком, как ответ на его потребность. Научная картина мира в этом отношении есть глобальная схема присутствия человека в мироздании. Достаточно сравнить космологию Птолемея, «Христианскую топографию» Козьмы Индикоплова и систему Коперника, чтобы убедиться в этом.

Автор реальности неприсутствия, построенной в терминах при­сутствия, оказывается в двойственной ситуации. Если он верен реальности, то он теряет себя; есть «лев», «собака», «электричество», но нет его, развешивающего таблички. Или наоборот, есть он, а «таблички» -нечто случайное и условное, скрывающее непознаваемое. В предельном развитии этот автор видит мир без Я или Я без мира. Установка на построение реальности неприсутствия, «объективности» оправдана каноном научности и достигается как конечная цель, но не выполнима как действующая, порождающая причина. Автор все равно присутствует в тексте, сколько бы познающий ни всматривался через «габлички» - способы видения в мир, он не может забыть, что это он развесил эти «таблички». А это значит, что объект реальности присутствия и субъект связаны только через субъекта. Это делает данную связь областью произвольного самополагания субъекта.

Такого рода субъект-объектную практику отношения к мирозданию Григорий Палама называет «внешней мудростью», поскольку объект здесь - овнешнение субъекта в терминах неприсутствия, субъект - демиург реальности, как области овнешнения Я, а отношения субъекта и объекта - произвольная схема самополагания субъекта, внедренная в объект и оформленная как «голос» этого объекта. Такого рода мироотношение ведет к «надмевающему знанию», демиургиче-скому соблазну. Г. Палама критикует подобное мироотношение и противопоставляет ему веру.

Вера предполагает изменение вектора связи с миром. Поверить -признать не-Я автором содержаний Я. Сознание должно быть организовано на приятие мира, истинность здесь - внятность восприятия голоса вещи, отношение - восприятие логоса мира, слушание бытия, самого себя проговаривающего. Бытие воспринимается как «данное мне» и верующее сознание со смирением признает, что «не все мне дано», есть непознаваемое и непознанное, т.е. бытие и «данный мне» мир различны. Это лишает сознание «надменности».

Вера строит отношения к миру от наличия «данного мне» и трансцендирует сознание на основе этой данности. Допустим, человек принял мир, поверил в него, как премудро устроенный, принял по-настоящему, всем существом, и оказался в премудро устроенном мире. Вера превращает связь между явлением и сущностью в путь возрастания от относительного к Абсолютному.

3. Апофатический метод организует интуитивное восприятие реальности через ряд последовательных отрицаний, направляющих сознание. Анофатическое богословие, по Дионисию Ареопагиту, утверждая, что Бог не есть чувственно воспринимаемое, не есть умопостигаемое, не есть ценностное, приводит сознание к постижению Бога как ничто, из себя изводящего все. Здесь разум осуществляет себя как ин-тенциональную структуру с конкретно определенной областью антиципации. В разуме как бы априорно, как данное верой, находится искомое содержание, и дело разума - обнаружить собственными усилиями то, что дано верой.

Катафатический метод дает знание сущности по ее выраженным формам. Катафатическое богословие воспринимает мир как творение Божие и, глядя на творение, пытается познать Творца. Здесь разум организует себя как рецептивную структуру, символически оформленной областью воспринимаемого. «Мир есть символ Божества» - таков этот способ существования разума. Бытие, воспринимаемое как символ, понимается непроизвольно, а на основе содержания, данного верой. Это есть ситуация направленной, организованной интерпретации.

С позиций разума «внешняя мудрость» критикуется за познание умопостигаемого как порождающего, ноуменального как сверхреального, логически общего как онтологически Абсолютного. «Внешней мудрости» свойственно превращать собственные рациональные конструкции в онтологические объекты. «Надмевающее знание», сознание превосходства посредством знания критикуются как иллюзия методологического всемогущества. Человек, впавший в соблазн методологического всемогущества, склонен считать, что достаточно найти «правильный метод» и все сокрытое станет открытым, все неразрешимое разрешится. Даже в конце двадцатого века есть немало мыслителей, занятых поиском «универсального метода», общей методологии, не подозревающих, что ищут они основания редукционизма, а ожидаемый результат - «надмевающее знание». Как это удобно и как утверждает во всезнании - объяснить все через libido или классовый интерес, или еще какой «метод рассмотрения», оказывается достаточным последовательно и остроумно истолковать все по излюбленному осно­ванию, и достаточно самых заурядных познаний по области интерпретируемого!

4. Верующее сознание, отвергающее «внешнюю мудрость» и «надмевающее знание», не отказывается от рассудка как надежного инструмента обыденного сознания. Обычно рассудок осуществляет тактику мысли, познание близлежащего, по поверхности, с точки зрения практической потребности. Он не является ориентирующей силой, но силой осуществляющей. В верующем сознании рассудок осуществляет себя между пустосвятством и благочестием. Пустосвятство - теургия, погруженная в обыденное и повседневное, оно придает событиям незначительным статус значительный и религиозный. Пустосвятство - объяснять пригоревшую кашу и опоздание на работу Промыслом Божиим. Благочестие предполагает организацию обыденного опыта под знаком Божественного. Благочестие создает и поддерживает формы человеческой жизни как места присутствия Божественного.

Рассудок - арена конфликта разума и обыденного опыта, психики и обыденного опыта, веры и обыденного опыта. Например, проблема теодицеи возникает как конфликт рассудка, видящего, что в этом мире «плохим хорошо, а хорошим плохо», и веры, что мир есть благое творение Божие, причем столкновение всегда подкрепляется психически, когда верующее сознание обвиняет себя в неверии и нечестивости или мир в греховности. Конфликт переносится в разум, но решение должно вернуться в рассудок, именно рассудок строит связи обыденного опыта.

В рассудке определяется предметность веры. Легко верить в «бога философов», где бог - рациональная конструкция, некий Абсолют, причина и субстанция бытия. Гораздо труднее верить в «Бога Авраама, Исаака и Иакова», где Бог - личное живое Существо, сотворившее пути небесных тел и клюющего падаль ворона, формы мысли и телесности Бога, присутствующего во всем без умаления своего достоинства. Чтобы «бог философов» стал «Богом Авраама, Исаака и Иакова» надо, чтобы вера разума смогла осуществить себя в рассудке.

Прочность веры и правильность разума испытываются также на уровне рассудка. Вера дает новое содержание сознанию, и, чтобы не стать деструктивной трансцендирующей силой, она должна при по­мощи разума «свести» это содержание на уровень рассудка. Религиозный фанатизм, например, есть та ситуация, когда содержание веры не опосредовано рассудком, содержание веры подкрепляется не в обыденном опыте, а психически, в агрессивности. Религиозный утопизм -ситуация, когда умозаключение разума не находит основания и при­менения в рассудке. Невозможность использования плодов разума на уровне рассудка говорит о том, что эти «плоды» - конструкции самолюбования разума или фигуры моноидеизма, сводимые к одной, базовой - психическому комплексу, изживаемому посредством разума.

«Внешняя мудрость» и «надмевающее знание» критикуются за абсолютизацию рассудочного. Одинокий голос рассудка может организовать уютное существование в мире, но за счет полного подчинения этому миру. Природа рассудка такова, что он может конфликтовать только с верой, разумом, психикой, т.е. с содержаниями сознания, с миром рассудок соотносится в определениях «овладел /не овладел». Первый результат - овладение, создает освоенность и уютность бытия. Второй - фрустрацию и требует мобилизации других сторон сознания ради «овладения» или исключения фрустрирующего фактора. «Внешняя мудрость» - детальная картина мира в терминах «овладения». «Надмевающее знание» - совокупность приемов «овладения». Соответственно, увеличение такой «мудрости» и такого «знания» как процесс есть увеличение роли рассудка на основе уменьшения значения других сторон сознания, а как результат - полная погруженность рассудка, а с ним и всего сознания в обыденность, и организация работы сознания в режиме реагирования, только реагирования, на внешний мир. Итак, рассмотрены четыре основные характеристики сознания, критикующего «внешнюю мудрость» и «надмевающее знание». Гри­горий Палама в данном отношении утверждает следующее: «Ты стал бы меньше противоречить себе, если бы признал непостижимость Божества человеческими рассуждениями, благочестиво принял веру как единственную возможность воспринять Бога и стал деятельно искать более совершенного знания; тогда бы ты понимал, что духовные дары и после того, как они дарованы, превышают человеческую мысль» [3, с. 141].

Итак, рассмотрены конкретные формы отношения, и это позволяет увидеть, что Я - агент и результат отношения. Итог рассуждения выражается диалектически: определенность Я в отношении создается изнутри и задается извне; Я создает отношение и создается отношением, Я активно и пассивно в отношении. Эта амбивалентность - не порождение языка описания и даже, надеюсь, не артефакт затейливого дискурса, а реальное положение человека в мире. Я - внутри и снаружи. Ища определенности, Я делает внутреннее внешним и кристаллизуется в формах самоактуализации. Ища творчества и свободы, Я делает внешнее внутренним и разрушает определенность Я. Путь опре­деленности ведет к утрате свободы, путь свободы ведет к утрате определенности.

Как возможно развитие антиномии определенности и свободы Я? Есть ли механизм, позволяющий увеличить определенность и свободу Я на пути творческой встречи с миром? Таким механизмом является смыслопорождение.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С.Н. Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж, 1929.

2. Булгаков С.Н. Тихие думы. М, 1996.

3. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

4. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М., 1898.

5. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.

6. Ожегов СИ., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. ML, 1995.

7. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М, 1993.

8. Старшая Эдда // Библиотека всемирной литературы. Т. 9. М., 1975.

9. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве: Статьи. Стихотворения и поэма. СПб., 1994.

10. Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967.

11. Философская энциклопедия. Т. 5. М, 1970.

12. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993.

13. Флоренский П.А. Антоний романа и Антоний предания. Сергиев посад, 1907.

14. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977.

15. Флоренский П.А. Не восхищение непщева. К суждению о мистике // Богословский вестник. № 7. М., 1915.

16. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: В 2-х т. Т. 1. М., 1990.

П.Флоренский П.А. Философская антропология: В 2-х т. Т. 2. М, 1990. 18. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1970.

<< | >>
Источник: А.Ф. Управителев. ВОПРОШАЯ ОЧЕВИДНОЕ. ИСЧИСЛЕНИЕ СУБЪЕКТНОСТИ. 1999

Еще по теме Зрительный образ в богопознании, будучи единством активности и пассивности, строит Я трансцендентной энергией духа.:

  1. Активность или пассивность?
  2. 6.1. ПАССИВНЫЕ И АКТИВНЫЕ СИСТЕМЫ МИРА
  3. § 3. Преемство в обязательстве на активной и пассивной стороне
  4. Лексика активного и пассивного запаса
  5. § 5. Избирательный корпус: активное и пассивное избирательное право
  6. Непрерывающееся сознание, или бессмертие, на всех планах бытия достигается длительным процессом напитывания своего зерна духа высшими энергиями.
  7. Почти все, что делает Гумбольдт—попытка вер­нуть весь язык его «форме» (внутренней форме) как энергии духа.
  8. Право в русском правосознании образует неразрывное единство с Правдой,
  9. В зависимости от функций предлагаем классифицировать информационные гарантии активного избирательного права следующим образом.
  10. Материя, таким образом, - возможность; форма - дей­ствительность. Вещь же - единство формы и материи: воз­можность, ставшая действительностью.