А. Ф. ФИЛИППОВ ХАНС ФРАЙЕР: СОЦИОЛОГИЯ РАДИКАЛЬНОГО КОНСЕРВАТИЗМА
I
Ханс Фрайер родился в 1887 г. в Лейпциге, с которым была связана и большая часть его жизни: учеба в университете, защита двух диссертаций, профессура. Поначалу он хотел стать богословом, затем его интересы сместились к философии.
Уже до первой мировой войны Фрейер был заметной, хотя и не лидирующей фигурой в немецком Jugendbewegung, движении молодежи, которое сыграло значительную роль в истории Германии. Он принадлежал к той же самой ветви этого движения Freideutsche Jugend (Свободная немецкая молодежь), что и, например, Мартин Хайдеггер и Рудольф Карнап и, наряду с последним, входил в так называемый Serakreis, круг Евгения Дидерихса. Дидерихс, знаменитый издатель, был энтузиастом антибуржуазного культурного творчества. Serakreis был задуман, собственно, для возрождения германской традиции отмечать коллективными плясками день солнцеворота. Проблема музыкального воспитания и социальные перспективы музыки долго занимали Фрайера. Но и для него, и для большинства участников Serakreis'а дело было все-таки не в танцах и не в солярном культе древних1. Молодежь Германии жаждала общности, не рационального,1 Не Дидерихс, отмечает Дне. Маллер, оказал основное интел-
99 .
А. Ф. ФИЛИППОВ
рассудочного, взаимовыгодного общения-общества (Gesellschaft), но теплой, эмоционально насыщенной общности-общины (Gemeinschaft)2. Многим в те годы казалось, что движение молодежи с его культурно-историческими мероприятиями (самое известное из них — это слет молодежи на Высоком Мейс-нере в 1913 г., собравший тысячи человек) и есть та самая новая общность3. Так считал и Фрайер, и это убеждение в возможности нового культурно-политического единства сохранилось у него надолго. Биографы не забывают отметить важную поездку Фрайера в Берлин — не только перед самой войной, но и на излете столичной карьеры Георга Зимме-
лектуальное влияние на Фрайера перед Первой мировой войной.
Но он был его «ментором за стенами университета», издателем двух его ранних книг. Именно благодаря Дидерихсу Фрайер уже после войны выпустил во влиятельном журнале «Die Tat» рецензию на первый том «Заката Европы» Шпенглера, то есть оказался в одном ряду с самыми заметными авторами своего времени. См.: Muller Jerry Z. The Other God that Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism. Princeton: Princeton University Press, 1988. E 32.2 Противопоставление общества общности стало в Германии очень популярным, в частности, благодаря книге социолога Ф. Тенниса «Общность и общество». Труды Тенниса оказали значительное влияние на Фрайера. См.: Теннис Ф. Общность и общество /( Пер. Д. В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2002. Значение Тенниса Фрайер подчеркивал и в середине 30-х гг. Написанный Фрайером некролог Тенниса очень показателен в связи с конфликтной ситуацией в Немецком обществе социологов, о которой мы скажем ниже. См.: Freyer H. Ferdinand Tonnies und seine Stellung in der deutschen Soziologie // Weltwirtschaftliches Ar-chiv. 1936. Bd. 44, II. S. 1—9.
3 Через треть века Дидерихс вспоминал: половина участников наших празднеств полегла на полях сражений (Первой) мировой войны, но оставшиеся до сих пор ощущают себя одной общностью. См.: Diederichs E. Aus meinem Leben. Jena: Diederichs, 1938. S. 41. См. также: Muller J. Z. Op. cit. E 33 ff.
100
ля4. Фрайер посещал все его лекции, несколько раз бывал у него дома и находился под впечатлением рассуждений Зиммеля о кризисе культуры и философии жизни. Он собирался защищать у него вторую диссертацию, но этим намерениям помешала война. Фрайер воевал, был тяжело ранен и награжден орденами. Смертельно больной Зиммель еще успел с похвалой отозваться на первую послевоенную книжку Фрайера «Антей»5. В начале 20-х гг. Фрайер выпустил несколько значительных книг6 и в 1925 г. стал первым профессором социологии в Германии. Не то чтобы раньше в Германии не было профессуры по социологии, но относились к этой науке с большим сомнением, и всякий раз название социологической кафедры было сложносоставным: «кафедра социологии и еще чего-то».
Фрайер был первым немецким профессором социологии как таковой, но работы, которые мы сегодня могли бы назвать социологическими, появились у него не сразу. Его привлекала в то время не только общая проблематика социальной науки и политической философии, но и новая дисциплина, которая начала формироваться в Германии: философская антропология, возникавшая в резуль-4 В 1913 г. Зиммель, всю жизнь преподававший в Берлине сначала в качестве приват-доцента, а потом и экстраординарного профессора университета, получил профессорское место в Страсбурге, где и умер вскоре после окончания войны.
6 Freyer H. Anthaus. Jena: Diederichs, 1918. Отзыв Зиммеля напечатан на обложке издания. Сама же книга представляет собой письма с фронта участникам Serakreis'a, которые свел и отредактировал его издатель Дидерихс.
6 Прежде всего, это «Прометей. Идеи к философии культуры» и «Теория объективного духа». См.: Freyer H. Prometheus. Ideen zur Philosophie der Kultur. Jena: Diederichs, 1923; Theorie des ob-jektiven Geistes. Leipzig—Berlin: Teubner, 1923.
101 .
А. Ф. ФИЛИППОВ
тате переосмысления философами новейших открытий в биологии в связи с психологией, социологией и рядом других дисциплин. Первооткрывателем здесь считается Макс Шелер7, однако Фрайер сформулировал ряд важных идей новой философской антропологии (хотя и вне прямой связи с биологическими новациями) уже в середине 20-х гг.8 Его кафедра становится ядром так называемой «Лейпцигской школы», к которой принадлежали известные антропологи, в том числе Арнольд Гелен, которого часто называют учеником Фрайера, и ученик обоих философов, в будущем крупнейший немецкий социолог Хельмут Шельски. Социологические книги Фрайер написал в начале тридцатых годов: обширный труд «Социология как наука о действительности» и краткое «Введение в социологию»9. Одновременно с этой последней и выходит «Революция справа».
В конце 20-х — начале 30-х гг. Фрайер — отчетливо консервативный мыслитель, но его консерватизм нацелен не в прошлое, а в будущее.
Он не охранительный, а революционный, не оберегающий, но радикальный. Такое умонастроение было распространено в те годы в Германии, его называли «консервативной революцией». «Консервативные революционеры» не образовывали внятного единства, не пользовались этим термином для непременного самоназвания. Те, кто называл себя так в то время, и те, кого причисляют к этому движению сегод-7 См.: Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31—95.
8 Freyer H. Der Staat. Leipzig: Fritz Rechtfelden, 1925.
9 См.: Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Leipzig—Berlin: Teubner, 1930; Idem. Einleitung in die Soziologie. Leipzig: Quelle & Meyer, 1931.
102
ХАНС ФРАЙЕР
няшние историки, — далеко не всегда одни и те же лица. Впрочем, общее у них было. Консервативные революционеры — это те, кто настроен против капитализма и либерализма, но также и против интернационалистского социализма, кто придает большое значение таким категориям, как «народ» и «народный дух», кто ставит государство выше общества. Для многих из них характерна чувствительность к таким категориям, как «техника» и «план», обостренное внимание к проблематике модерна, современной социальной жизни и современной культуры. В веймарской Германии консервативные революционеры не сливались с нацистами, но считается, что они «расчистили дорогу нацизму» в духовно-политической сфере. После 1933 г. их судьбы сложились по-разному. Некоторые приняли нацизм с энтузиазмом, другие — более сдержанно, а кое-кто и вовсе негативно. Но, пожалуй, ни у кого отношения с новой властью не сложились совсем уж безоблачно. Фрайер вначале был близок к нацистам, он принимал активное участие в том, что тогда называлось Gleichschal-tung — «подсоединением», то есть включением всех, в том числе и непартийных слоев, в общее дело и общую идеологию режима. Фрайер не стал вступать в партию, но подписал известное коллективное письмо немецкой профессуры с выражением поддержки Гитлеру и национал-социалистическому государству.
В первые годы нацизма его карьера пошла вверх. В 1933 г. статус его кафедры был повышен, ее преобразовали в кафедру политических наук и включили в Институт истории культуры и всеобщей истории, директором которого стал Фрайер, в этом же году он возглавил «Немецкое социологическое общество». История о том, как Фрайер был его «вождем»,ЮЗ
А. Ф. ФИЛИППОВ
до сих пор кажется несколько туманной. В правление общества Фрайер входил с 1928 г. Возглавлял же общество бессменно почти четверть века один из его основателей, Фердинанд Теннис, который нацистов не любил и этого не скрывал. Нацисты, конечно, не хотели терпеть его на посту президента, притом что и вообще социология была режиму неугодна. Считается, что именно под давлением новых властей Тенниса сместили, а Фрайера избрали. И уже через год организация прекратила существование. Ее не распустили, не запретили. Фрайер, как говорят немцы, hat sie stillgelegt: он ее усыпил. Что это было? Существует точка зрения, согласно которой Фрайер спустил дело на тормозах и тем самым спас науку от явного разгрома10. Однако большинство историков социологии согласны в другом: Фрайер стремился сделать социологию политически приемлемой и полезной «новой Германии»11. Перестроить професси-
10 См.: Schelsky H. Die Ruckblicke eines «Anti-Soziologen». Op-laden: Westdeutscher Verlag, 1981. Шельски, многим обязанный Фрайеру, сам в юные годы нацист, конечно пристрастен. Однако за ним то преимущество, что он знал ситуацию изнутри. Во всяком случае, его утверждения, что Немецкое социологическое общество в 30-е гг. переживало не лучшие времена, что старый нобилитет не давал дорогу молодой профессуре (например, К. Ман-гейму), а потому бунт против старого и желание нового нельзя объяснять одним лишь сервилизмом по отношению к властям, — это утверждение не лишено резонов.
11 См., напр.: Rammstedt О. Deutsche Soziologie 1933—1945. Die Normalitat einer Anpassung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986.
Рамштедт считает, что нет оснований разделять научные и политические сочинения Фрайера. По его мнению, Фрайер сохранял и свои убеждения, и кредит доверия у режима до конца войны. Социологию он хотел превратить в «немецкую науку», а Общество социологов инкорпорировать в печально известную Академию немецкого права, возглавлявшуюся X. Франком (Op. cit.,овальную ассоциацию не удалось, да вскоре и нужда в ней отпала. «Немецкая социология» как большой проект в годы нацизма не состоялась. Правда, поначалу все выглядело иначе. Фрайер основал новый журнал «Volksspiegel. Zeitschrift fur deutsche Soziologie und Volkswissenschaft» («Зеркало народа. Журнал немецкой социологии и народного хозяйства»), новую книжную серию по политической философии, вошел в комитет основателей «Академии немецкого права». Но скоро все закончилось. От издания журнала он отошел, в книжной серии вышло только две книги, в нацистских изданиях он не печатался, и фигура его у наиболее ревностных деятелей режима вызывала серьезные сомнения. С ним произошло то же, что и со многими радикальными консерваторами: сравнительно короткий период энтузиазма сменился разочарованием, а слишком умные попутчики стали раздражать окрепшую власть. Фрайер хотел радикального преобразования, он приветствовал «великую национал-социалистическую революцию». Но революционная риторика нацистов скоро уступила место риторике осуществившегося единения народа, идеология революции стала нетерпимой. Лояльность и поддержка — этого было теперь слишком мало12. Некоторое время он публиковал труды, в ко-
S. 18-^19). Историю о том, что Фрайер был компромиссным кандидатом, излагает X. Делитц. См.: http://www.bautz.de/bbkl/f7 freyer_h.shtml.
12 Работы Фрайера, написанные до переворота, казались уже релятивистскими. Даже книга о консервативной революции была раскритикована как «марксистская». См.: Sieferle R. P. Die Konservative Revolution. Frankfurt a. M.: Fischer, 1995. S. 195; Uner E. Der Einbruch des Lebens in die Geschichte Kultur- und So-zialtheorie der «Leipziger Schule» zwischen 1940 und 1945 // Leh-mann H., Oexle H. G. (Hrsg.) Nationalsozialismus in den Kultur-
104
105
торых не только продолжал, но и продуктивно развивал ряд тем, занимавших его еще до установления новых порядков. Нельзя сказать: «как ни в чем не бывало», — однако сочинения Фрайера в эти годы не носят ни характера апологетики, ни характера актуальной критики. Позже, подобно некоторым другим немецким философам, он пытался что-то сделать для повышения идеологической вменяемости режима. Подобно Карлу Шмиту, он писал историко-философские работы — о Макиавелли, о Фридрихе Великом13, — в которых осторожно, но внятно рисовал совсем другой вид политического руководства, чем тот, что утвердился в Германии. В 1938 г. Фрай-ер уехал из Германии — не эмигрантом, разумеется, а приглашенным профессором в Будапешт, в союзную Венгрию. Затем до 1944 г. он руководил там же Немецким научным институтом. Конечно, и это была, как мы бы сказали, вполне номенклатурная должность. Задача института заключалась по преимуществу не в научных исследованиях. Это учреждение при немецком посольстве занималось установлением культурных и научных связей. Впрочем, важными задачами были также идеологическое воздействие на венгерских немцев, а позже — и мобилизация их для помощи рейху. В этой части оценки
wissenschaften. Bd. 1. Gottingen, 2004. S. 231; Frohlich H. Hans Freyer. Leipziger Gesellschaftswissenschaftler und Kulturdiplomat in Sudosteuropa. Ms. Leipzig, 2005 (http://www.cultiv.net/cultranet/ 1116499157HansFreyer.pdf). Рамштедт также считает, что революционные романтики-интеллектуалы не были нужны нацистам на ведущих позициях, когда период «бури и натиска» завершился. 13 См.: Freyer H. Preupentum und Aufklarung und andere Studi-en zu Ethik und Politik / Hrsgg. U. kommentiert von E. Uner. Wein-heim: Acta Humaniora, VCH, 1986.; Freyer H. Machiavelli. Wein-heim: Acta Humaniora, VCH, 1986.
106
деятельности Фрайера по-прежнему очень противоречивы. Бесспорно, для нацистов было очень важно предстать вовне в качестве солидных правителей, использовать если не во всем мире, то хотя бы в союзнических странах традиционную симпатию и уважение к немецкой науке, нейтрализовать эмигрантскую критику. В свете этого деятельность Фрайера, организовывавшего визиты немецких ученых для чтения лекций в Будапеште (а среди них были К. фон Вайцзеккер, Г.-Г. Гадамер, К. Шмитт), выглядит двусмысленно. После войны, когда один из его знаменитых визитеров, Шмитт, был интернирован и неоднократно допрошен в Нюрнберге, среди прочих деяний, которые американский дознаватель пытался вменить ему в вину, были и поездки с лекциями в Испанию и Венгрию, нацеленные на улучшение образа Германии за границей14.
О политической составляющей деятельности Фрайера в это время надо писать отдельно, слишком многое изучено пока плохо, актуальность прошлого только возрастает в наши дни, и оценки его слишком разнятся, чтобы казаться взвешенными и безупречными. В научном отношении время, проведенное в Венгрии, было для Фрайера продуктивным. Именно в Венгрии было написано большое исследование о Фридрихе Великом «Пруссачество и просвещение» и огромная «Всемирная история Европы», вышедшая в свет уже после войны15. Первые послевоенные годы Фрайер провел в Лейпциге, где рек-
14 См.: Bendersky J. W. Carl Schmitt's Path to Nuremberg: A Sixty-Year Reassessment // Telos. Summer 2007. N 139. E 6—34 (27— 28).
16 См.: Freyer H. Weltgeschichte Europas. Wiesbaden: Dieterich-sche Verlagsbuchhandlung, 1948.
107
тором университета в те годы был Гадамер, однако в 1947 г. после идеологических нападок, инициированных Д. Лукачем, Фрайер был уволен. Сотрудничество с нацистами ему не забыли, он больше не получил кафедры в Германии, однако по отношению к нему, как и ряду других уволенных профессоров, было найдено компромиссное решение: пенсия и статус «отставного профессора». Впрочем, приглашенным профессором он все-таки был — в нескольких странах. Написано в послевоенные годы было сравнительно немного, но это работы очень важные — по социологии культуры и теории индустриального общества, а также по социологии техники. Самая значительная из них, «Теория современной эпохи», вышла в свет в середине 50-х гг. Фрейер умер в 1969 г., а в 1970 г. Арнольд Гелен выпустил его «Мысли об индустриальном обществе», куда вошла первая глава незавершенного труда «Теория индустриального общества».
В конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века интерес к Фрайеру несколько возрос, вышло несколько книг с его работами и работы о нем. Мюнхенская исследовательница Эльфрида Инер (Uner) употребила много усилий для того, чтобы показать непрерывность в творчестве Фрайера. Гелен хотел разделить интеллектуальную биографию Фрайера на три периода: от раннего интереса к экзистенциалистской проблематике общей ситуации человека Фрайер перешел к социологическим исследованиям структуры общества, а в позднейшее время занялся проблемами техники и индустриального общества. Инер утверждала, что это не так, что поздние рассуждения Фрайера берут начало в ранних трудах, а ранняя проблематика не исчезает и впоследствии. Под-
108
тверждением этого стала серия публикаций, в которой были переизданы работы Фрайера разных лет. Однако даже в эпоху «полных собраний сочинений», которая началась в Германии в последней четверти прошлого века, большинство важнейших трудов Фрайера заново так и не издали. Имя его не забыто, но популярности, сопоставимой с посмертной славой Шмитта, Юнгера или Гелена (если говорить лишь о «консерваторах»), Фрайер не удостоился. Он остается скорее исторической фигурой, а не фигурой актуальной дискуссии. Возможно, впрочем, что его время еще придет. А пока что его надо читать, чтобы лучше понимать немецкую социальную мысль в ее движении на протяжении почти полувека, начиная с 1918 г.
II
Если мы очень условно и очень грубо разделим консерватизм на два главных типа, то можно будет сказать, что консерваторы собираются либо нечто сохранить, либо нечто восстановить. Охранительный и восстановительный (реститутивный) консерватизмы очень несходны. Первый предполагает инертность, умеренность, он может быть, конечно, и активным, но только в качестве реакции. Второй по определению радикален. Если необходимо вернуться к изначальному, это может оказаться революционным действием. Основная интуиция молодого Фрайера именно реститутивная, речь у него идет о восстановлении некоторой высшей целостности, нарушенной в новейшее время16. Необходимо восстановить связь
16 См.: Fellmann F. Gelebte Philosophie in Deutschland: Denk-
109
людей между собой, с порядком и строем мира. Это возможно только через активное деяние, творчество и борьбу. В книге «Антей» говорится о связи человека с землей, с «почвой», т. е. с культурной традицией народа, который обретает себя как единство, только отказавшись от универсалистской этики, абстрактных головных принципов, и обратившись к своей традиции. Народ как Антея, сильного связью с землей, отрывают от почвы — и тем лишают сил — современная техника и экономика, которые подчиняют людей своим собственным закономерностям и принципам. Противостоять этому можно только революционным усилием, которое — хотя и угрожает подорвать традицию — оправдано жизненным творчеством. В книге «Прометей» именно этому новому уделено основное внимание. Фрайера одушевляет «надежда, что возникнет нечто величественное, если эта страна соборов и музыки направит на более прямые, нежели прежде, пути свои созидательные дарования, свое богатство — людей и идеи, свою способность к внутренним переменам, — если она запечатлеет на материале нашей планеты глубинную и неисчерпаемую оригинальность своего духа и, став господином собственной своей полноты, построит царство свое не в идее, но на земле»17. Человек есть «вечная субстанция и абсолютная ценность», и через отнесение к этой ценности можно преодолеть реля-
formen der Lebensweltphanomenologie und der kritischen Theorie. Freiburg-Munchen: Alber, 1983.
17 Freyer H. Prometheus. S. 6—7. Немецкое «das Reich» переводится на русский по-разному: и как «царство», и как «империя», и просто как «рейх». В большинстве случаев мы будем переводить термин Фрайера как «рейх», и говорим о «царстве» только там, где это предполагается устойчивой русской терминологией.
110
тивизм истории с ее бесконечной сменой форм социальной жизни18. Именно это творчество нового означает для человека восстановление связи с природой через движение вперед, а не простое возвращение. Сквозной для «Прометея» является идея построения «нового царства» на земле из «полноты духа». Начало ему должно быть положено небольшой общностью, неким предощущаемым, но не определяемым «мы», о котором все время говорит Фрайер. Однако же царства не строятся без насилия и власти. Ценности осуществляются в истории активным политическим деянием. Об этом Фрайер пишет во многих работах 20-х гг. Мы остановимся лишь на одной из них, книге «Государство».
Рассуждения здесь начинаются с категории «жизнь», но понятие жизни берется более конкретно и определенно, чем у тех старших современников Фрайера, которые видели в ней первичную реальность, фундаментальную, но плохо определяемую основу всех явлений. «Жизнь, — пишет Фрайер, — живет в своем собственном мире. Ее органы и ее сопротивления, ее чувства и ее объекты, ее функции и ее вспомогательные средства соположены друг другу, как радиус и окружность круга. Возникает видящий глаз — и вместе с ним возникает видимый им предмет; глаз формируется и упражняется для видения предмета. .. .Внутрь своего мира растет и простирается живое тело. Вокруг своего субъекта формируется сфера проживаемой действительности. Так два гештальта — «мир» и «организм» — образуются один
18 См.: Ibid. S. 49 ff. Отнесение к ценности — известная формула неокантианской философии и неокантианской социологии М. Вебера.
111
относительно другого, один для другого, один применительно к другому»19. Получается, что Фрайер, собственно, описывает не вообще жизнь, но организм, существующий в окружающем мире (Umwelt), если воспользоваться терминологией-теоретической биологии Я. фон Икскюля, которая была усвоена немецкой философской антропологией. Абстрактная логика философии жизни конкретизируется через логику жизни-как-организма. Организм, говорит Фрайер, не только живет в мире, но и развивается в нем, и это развитие не есть простой набор изменений и реакций, но целостная временная, расчлененная на фазы структура — «гештальт». Жизнь находит в мире свою судьбу. «Воздействия мира переводятся в судьбы живого существа. Событийный ряд, который мы называем судьбою, есть, как и развитие, гештальт во времени, который имеет свой смысл, поддающийся истолкованию, хотя часто и глубоко сокрытый»20. Развитие (ряд событий сущностного развертывания жизни) сплетено с судьбой (рядом ответов жизни на вызовы мира). По известной формуле, в жизни должно возникнуть нечто большее, чем жизнь21. Это нечто Фрайер называет «духом», подчеркивая его невыводимость из жизни; лишь впоследствии, говорит он, дух можно понять как ее преодоление. Процесс возникновения духа именуется «теоретическим поворотом» жизни. Саморефлексия жизни означает способность сдерживать движения воли, разводить прежде нераздельные полюса «организм» и «мир» и созда-
19 Freyer H. Der Staat. S. 5.
20 Ibid. S. 6.
21 «Жизнь — больше жизни — больше чем жизнь» — формула Георга Зиммеля. См.: Simmel G. Lebensanschauung. Vier meta-physische Kapitel. Berlin: Duncker & Humblot, 1918.
112
вать новые комбинации «организма» и «мира» путем самосознательного действия.
Дух, говорит Фрайер, много богаче «теоретического поворота» жизни, он порождается в ходе этого поворота, но зато потом он своим «чудом осмысления» затрагивает всю жизнь, являя собой и организм, и развитие, и судьбу. Духу свойственны процесс, ритм и цель — иначе говоря, закон следования стадий, т. е. временной гештальт. Целью духа Фрайер объявляет государство. Однако фатализма здесь нет, цель может быть не достигнута. В этой связи Фрайер противопоставляет творчество деянию. Творчество, говорит он, есть самоотдача. В творчестве жизнь отдает себя миру, «земле»; таким образом и создается новая среда, форма сотворенного произведения. Творчество приводит к гармонии человечество и «землю», а из такого воссоединения рождается культура — «целое форм». Теоретический поворот жизни приводит ее к замыканию на себя, к саморефлексии, дистанцированию от мира, а творчество стремится снять эту обособленность жизни. И потому творчество — это страдание и страсть. В строгом смысле слова, «творимые» произведения «захватывают творческую душу превосходящей силой. Они апеллируют не к активности человека, но к его способности страсти»22. Человек самозабвенно созидает культуру как пространство своей судьбы. В этой триединой формуле, говорит Фрайер, можно акцентировать «пространство судьбы». Тогда мы получим «веру». Если подчеркнуть то, что оно «творится», придем к «стилю». Если выделим то, что оно «свое собственное», то будем говорить уже о «государстве».
22 Freyer H. Der Staat. S. 215.
113
Все три момента суть способы целедостижения духа, который всюду вполне достигает своей цели. Но в первых двух случаях речь идет о смысле, который, как хорошо было известно в Германии со времен Р. Г. Лотце, не действителен, но значим. В государстве же смысл становится реальностью. «Жизнь, непричастная духу, была бы только деятельна, она бы лишь действовала, но не совершала деяний. Однако в человеческой жизни произрос дух. Итак, человек — единственно возможный на земле деятель деяний, единственное историческое существо. Ибо деяние есть действование, содержание которого — дух. Быть историческим существом значит простирать в деяния требования духа, которым настало время»23. Поэтому «страсть творчества делает форму обязательной, активность деяния делает ее действительной»24. Творимый смысл неуничтожим — лишь существующее преходяще. «Дух не движется, он есть лишь порядок шагов — только человеческое деяние может продвинуть его вперед. Он не возвышается, он только нацелен — лишь человеческое деяние поднимает его со ступени на ступень. Он не поворачивается — лишь человеческое деяние перебрасывает руль истории и на новом курсе достигает новой структуры»25.
Обусловленность деяния, говорит Фрайер, есть его долг и его право. Долг и право совершить деяние взаимно дополняются и практически отождествляются друг с другом, так реализуется своеобразная «причинность свободы». Здесь можно различить три
23 Ibid. S. 32.
24 Ibid. S. 33. 26 Ibid. S. 32.
114
условия. Во-первых, деяние телеологично, ориентировано на будущее, оправдано не порождающей, но целевой причиной. При этом нет однозначной определенности: дух содержит многообразные смысловые элементы, но избирает их себе целью именно деяние, конечный выбор совершает воля. Во-вторых, деятель должен быть сам ориентирован на будущее, он уже носит его в себе, лишь перед ним несет ответственность и ощущает долг. В-третьих, наконец, само деяние есть некое дерзание, предвосхищение: не только через деяние идет осуществление, но само оно, активно совершаемое, есть необходимая составляющая потока истории.
Ступени, которые проходит дух, прежде чем достигнет в своем политическом повороте ступени государства (но он может и не достигнуть ее), — это вера и стиль. Государство, по Фрайеру, есть высший синтез, и как таковой оно синтезирует в себе эти первые ступени. Каждая из них по-своему ценна, а не просто представляет собой преддверие следующей ступени. Но самое подлинное, редкостное, ценное создание человека — это именно государство. Потому и политическое деяние есть высший вид деяния. «Мир веры — это пестрый мир оформленных вещей. Он является единством благодаря отнесению всех людей к верующему человечеству. Но в себе он есть многообразие, как и сама жизнь, которой ее формы служат как инструменты, каждый — для иной ситуации. Также и мир стиля есть в известном смысле множество — множество процессов творчества и множество произведений... Стиль не может и не хочет заключить в совокупную форму множество своих абсолютных форм, где бы они, жертвуя своей абсолютностью, стали бы включенными частями.
115
Но именно в этом и состоит смысл государства. Благодаря политическому деянию государство смыкает живое человечество со всеми его производительными силами в единство народа; богатство форм — в единство рейха (Reich). Благодаря политическому деянию государство, пользуясь цементом власти, возводит в четко ограниченном пространстве гордую постройку из жизни и духа, первое изо всех созданий духа, которое есть вполне форма и к тому же вполне действительно. Благодаря политическому деянию государство приводит дух к его цели: человечество создает себе пространство своей собственной судьбы»26.
Конечно, легко сказать, что такого рода рассуждения, — это не теория государства, а дифирамб государству. Но теоретическое содержание здесь есть, и оно — вполне серьезное. Если мы даже оставим в стороне внятные философские мотивы Фрайера, будь то уже упомянутая философия жизни, перетолкованное, по тогдашней моде, через философию жизни гегельянство27 или активистская практическая философия И. Г. Фихте28, сугубо социологический смысл «Государства» не станет менее значительным. Прежде всего, мы видим здесь решительный разворот в сторону политики всей тематики теории дей-
26 Ibid. S. 97—99.
27 Кстати говоря, в конце 20-х гг. Фрайер входил в редколлегию обновленного, уже сугубо немецкого журнала «Логос», в котором были очень сильны позиции неогегельянцев.
28 Возрождение интереса к Фихте в первой трети XX в. в Германии — отдельная тема. Фрайер несколько раз писал о Фихте, обращался к нему и в связи со своими штудиями Макиавелли, написал предисловие к многажды переизданным в 30-е гг. в Германии «Речам к немецкой нации». Углубленно занимался в то время философией Фихте и Гелен.
ствия и теории культуры. Мир культуры, ценностей, смыслов как собственно исторический, социальный мир — все это важнейшие темы немецкой социологии. Поскольку речь идет о человеческих действиях, социология оказывается наукой о действительности — об этом писали уже Генрих Риккерт и Макс Вебер. Но Фрайер понимает действительность иначе, чем университетское неокантианство. С одной стороны, он настаивает не просто на универсальном смысловом единстве, но именно на целостности, тотальности культуры. С другой стороны, он не только не признает, но решительно оспаривает либеральный дуализм культуры и государства. Само по себе культурное, смысловое, не пробьется к действительности, не осуществится, неоднократно повторяет Фрайер. «Лишь политическое создает те почвы, на которых, словно бы на огромных просторах родной земли, вырастает дух, и не одни только почвы, но и силы, напряжения и душевную готовность к такому росту»29. Отдельные ценности и смыслы уступают место тотальности культуры, а культура как смысловая тотальность оказывается подчиненным моментом политического существования, которое берется не в аспекте индивидуального действия, но це-локупности государства. Но куда же деть логику ответственного деяния, претворяющего смыслы в действительность? Куда деть антропологическую логику рассуждений Фрайера? Конечно, человек здесь должен появиться, но что значит «человек»? Если мы будем представлять его себе в качестве совершен-
29 Freyer H. Das Politische als Problem der Philosophie (1935) // Freyer H. Herrschaft, Planung und Vernunft. Aufsatze zur politi-schen Soziologie / Hrsgg. v. E. Uner. Weinheim: Acta Humaniora, VCH, 1987. S. 63.
116
117
но атомизированной единицы общения, мы не поймем Фрайера, для которого человек не отмыслим от его общности, Gemeinschaft'a. А общность оказывается здесь, — как и следовало ожидать, — народом. «Государство создает рейх для народа, но оно создает и народ для рейха»30. Каким образом? «Оно членит, раскладывает и укрепляет рейх так, что он вполне становится для народа объективным смыслом его жизни. Оно дерзает проделать самый длинный обходной путь, чтобы осуществить смысл культуры на земле. Но оно осуществляет его самым совершенным образом»31.
Здесь-то Фрайер и вводит понятие «вождь», распространенное в социально-полический терминологии той эпохи. Вожди, дуче, фюреры и каудильо стояли во главе крупных массовых движений. Рассуждения о вождизме делились, в принципе, на два типа. Одни авторы видели в вожде силу, которая проникает в инертную массу и приводит ее в движение. Другие подчеркивали гармонию массы и вождя, правильно выражающего то, что народ сознает. Соответственно можно было бы говорить о двух типах вождей, аристократическом и демократическом, часто, впрочем, типологически неразличимых в реальной политической практике. Фрайер интересен также и тем, что стремился теоретически совместить оба типа.
Множество ведомых инертно, говорит Фрайер. Его движет воля вождя. Оно есть материал для его формотворчества. Но ведь творчество, как мы видели выше, — это самоотдача. Можно было бы сказать,
30 Freyer H. Der Staat. S. 107.
31 Ibidem.
118
что вождь исчезает в творимом им народе, если бы он не совершал сугубо личного деяния. «Государство есть единство рейха и народа. Народ — это состоящее из людей образование, смысл которого состоит в творении царства и проживании в нем как в пространстве своей судьбы. Как и любое образование, состоящее из людей, народ есть произведение вождя. Таким образом, именно вождизм есть та сила, которая, собственно, и создает государство, делая свое человечество народом как образованием»32. Вождь проникнут тем же смыслом, что и ведомый им народ, он пробуждает в нем и оформляет своим деянием то, что еще не оформлено. Вождь делает народ народом и, во-первых, творит из него субъект творческого процесса, в котором возникает царство; во-вторых, он делает его «субъектом судьбы». Целостность рейха не становится омертвевшей структурой: народ продолжает существовать в нем как витальная сила. Народ не может быть мировым народом, рейх, империя не может быть мировым государством. «Не только мировое государство, но даже Европа как рейх есть утопия, желать которой всерьез невозможно и нельзя, дабы не предать дух Запада»33. Ландшафт Европы расчленен, но на нем почти нет так называемых «естественных границ», с самого начала ограничивающих государство извне. «Те государства, которым их единство легко было подарено природой, до самого конца несут в себе нечто от стиля; они более произрастают, нежели осуществляются посредством деяния. Напротив, западные стили с давних пор имеют в себе нечто от государства: они суть
32 Ibid. S. 111.
33 Ibid. S. 112.
119
предрешения того, каким способом созидается политическая форма, и, насколько от них зависит, наведены на цель духа, на государство»34. Европейские государства отграничены друг от друга сами собой, как одна реальная вещь в пространстве ограничивает другую. Уподобляя европейские стили государству, следует помнить, что стилевую разнородность снимает внутри себя именно государство. Количество европейских государств не совпадает с количеством стилей, но раз уж нет примирительной эстетической инстанции для этих последних, то тем более нет примирительной политической инстанции для абсолютных требований пришедшего к государству духа.
Воинственность сущностно присуща европейской культуре. «В начале пути, который государство проходит к духу, стоит война, подобно тому, как война стоит в начале нашей нынешней немецкой действительности», — пишет Фрайер в 1925 г., когда Германия только-только оправлялась от войны. Но теорию не должны трогать те чувства, которые испытывают измученные люди, с облегчением выпускающие из рук оружие, продолжает он. «Те войны не на жизнь, а на смерть, в которых государство подвергается последнему испытанию, показывают обычно не только интенсивность его жизненной силы другу и врагу, они также показывают познанию структуру его сущности... К тому же следует принять во внимание, что война означает контраст по отношению ко всему нормальному и желаемому лишь для мирного гражданина, для государства же — в отношениях к подобному ему государству — она есть воздух жиз-
34 Ibid. S. 113.
ни и простое усиление его сущностного бытия... Всякая политика есть угроза войной, подготовка войны, отсрочка или ускорение войны, короче говоря (перевернув известное выражение), продолжение войны иными средствами»35.
К этим рассуждениям вплотную примыкает то, что мы читаем в «Революции справа». Это сочинение надо рассматривать не столько как изложение определенных взглядов, сколько как активное, преобразующее воздействие на действительность — единственно подлинное ее познание, в отличие от чисто созерцательного отношения. Как мы видели, государство, по Фрайеру, есть высшее осуществление духа и может быть создано только радикальным деянием. На политическом языке, говорит Фрайер, такое деяние называется революционным. Но все прежние революции были революциями слева: вина за них ложится на выродившиеся высшие слои, совершали же их низшие слои, массы. Ныне, утверждает он, образуется «новый фронт», «революция справа», притягивающая к себе лучших людей всех слоев. Ситуация созрела для революции, ибо «все, что говорит о себе самом старый порядок, все, что он думает и знает, стало ложным»36. Как это принято со времени Руссо и Фихте (если не обращаться к более далеким истокам), современность объявляется «эпохой совершенной греховности». Однако совсем не радикален, по Фрайеру, тот, кто критикует духовные основы современного порядка. Эти «проповедники в пустыне цивилизации», честные критики современной
36 Ibid. S. 141—142.
зб ffreyer H. Die Revolution von rechts. Jena: Diederichs, 1931. S. 13.
120
121
культуры привязаны к тому, что они критикуют, как театральные критики — к своему театру. Нереволюционен и тот «скромный эгоизм», как называл его Маркс, который свойствен движениям протеста. Фрайер не надеется на тех, кто желает лишь улучшения своего положения (подобно современному промышленному пролетариату). Лозунг пролетариата — социальный прогресс, ибо он отождествил свое дело с делом прогресса37. Но ведь понятие прогресса заимствовано из словаря индустриального общества38, т. е. связано с представлением, будто здесь прекращается история, идущая от одной радикальной революции к другой, и начинается мирный путь прогресса. Революционный XX век самоликвидируется. Мирное развитие возможно, потому что это общество представляет собой систему сбалансированных интересов в противовес политическому единству государства. «После того, как общество вполне стало обществом, познав и признав все силы как интересы, все интересы — как то, что поддается балансированию, все классы — как общественно необходимые, — в нем появляется нечто такое, что уже не есть ни общество, ни класс, ни интерес, то есть не может быть сбалансировано, но что обладает безмерной революционностью: народ»39. Народ и совершает революцию справа.
Это рассуждение Фрайера отчасти напоминает
37 Ibid. S. 30.
38 Когда у нас цитируют ранних социологов — Сен-Симона, Конта, Спенсера, — это понятие передают как «промышленное общество», об индустриальном говорят лишь тогда, когда цитируют теоретиков, писавших после Второй мировой войны. Это порождает небезобидную терминологическую путаницу.
39 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 37.
ранние работы Маркса. Подлинная революция, говорят оба, удовлетворяет не частный, но всеобщий интерес. Поэтому ее носитель — тот, кто вполне отторгнут существующей системой, так что под угрозой оказываются его сущностные, антропологические характеристики. Частный интерес, определяемый особым положением в системе, не может быть удовлетворен, потому что система этого не допускает, но выход за пределы системы означает возвращение отчужденных антропологических характеристик не только обездоленному, но и привилегированному прежде классу, ограниченному в своем человеческом качестве опять-таки в силу частного, особого положения в данной системе общественных отношений. При эмансипации полностью обездоленных речь идет об эмансипации человека40. Но Фрайеру, как мы видели, пролетариат не кажется достаточно обездоленным (социалисты уже включили его в систему баланса интересов). Поэтому народ — не просто новое имя для пролетариата. Нельзя, говорит Фрайер, и крестьянство отождествлять с народом, потому что оно либо так же включено в систему индустриального общества, либо оттеснено на обочину истории. Поэтому то, что раньше звалось народом, теперь уже не отвечает новым обстоятельствам. «Народ не есть какой-нибудь класс общества; во всех местах он имеет бесконечные резервы, во всех местах он пробуждается, подобно тому, как люди могут пробудиться к новому дню. Народ, однако же, не есть и сумма нескольких классов общества,
40 О «человеческой эмансипации» см. работы К. Маркса «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 1. С. 405—406; 428—29.
122
123
якобы сведенных в единое движение своими интересами. Но это — новое образование со своей волей и своим правом. Правда, он образуется в пространстве индустриального общества, но лишь так, как новый росток образуется на старой почве»41. Внешним образом народ есть именно та масса, которая заполняет места в системе индустриального труда. Однако любое рабочее место предполагает определенное социальное положение, интерес и т. д. Занимая рабочее место, человек включается в систему индустриального общества. Так что из системы индустриального общества не вырваться, апеллируя к труду. Как же определить то большее, нежели трудовая масса, что является народом?
В XIX в. еще можно было говорить о народе как «нации». Ныне — и это представление тоже стало поверхностным. Реальности нации следует противопоставить более глубоко лежащую «идею народа». Тот, кто пробивался к этой идее, пророчески ощущал в народе глубинные силы истории, «декреты абсолюта». И поныне такие предчувствия не потеряли силы. Только нельзя считать, что этот глубинный слой — некое естественное неотчуждаемое достояние. Скорее речь может идти о внутренней потенции, так что единственное требование состоит в том, чтобы соответствовать этой потенции. Пока она не реализована, бессмысленно говорить о том, чем конкретно окажется будущее состояние: «Революционный принцип, присущий эпохе, по своей сущности не есть ни структура, ни порядок, ни построение. Но он есть чистая сила, чистый прорыв, чистый процесс. Вопрос о том, в какую форму он
41 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 43—44.
124
ХАНС ФРАЙЕР
впишется, достигнув цели своего движения, — этот вопрос не только ложен, но и труслив. Ибо речь идет именно о том, что новый принцип дерзает оставаться активным ничто в диалектике современности, то есть чисто ударной силой; иначе уже на следующий день он окажется встроенным и никогда не придет к своему деянию»42. Вот это направление движения Фрайер и называет «революцией справа». Ясно, что тогда и «справа» тоже мыслится нетрадиционным образом.
Почему речь идет об «активном ничто»? Дело в том, что народ понимается Фрайером как совершенная потенция — возможность, не ставшая действительностью, пока ей не придана форма. Если предположить, что эта потенция должна отлиться в совершенную форму, то надо думать, что и напор прекратится и на место одной застывшей структуры придет другая, в которой не будет места деянию43. История опять-таки должна будет завершиться, с этого места начнется только плавное изменение, ничего не меняющее в самой сути. Так это, кстати, и представлялось теоретикам утопического социализма. До известной степени эту точку зрения разделял и марксизм, хотя та же терминология там используется в противоположном смысле: речь идет о за-
42 Ibid. S. 53.
43 Мы должны вспомнить здесь философию культуры позднего Зиммеля, который видел в жизни активное начало, которое не может не отливаться в формы, но постоянно стремится взламывать окостеневшие формы. Характерной чертой современной ему эпохи Зиммель считал то, что напор жизни направляет не против какой-то определенной формы, но против принципа формы как такового. Однако у Зиммеля не в полной мере присутствует та интуиция Фрайера, которую мы можем назвать не просто политической, но государственно-политической.
125
вершении предыстории человечества и начале его подлинной истории. Фрайер же имеет в виду такую форму, которая предполагает в себе это динамичное начало. Эта форма — государство.
Совершая революцию, говорит Фрайер, народ становится обладателем мира труда и товаров, присущего индустриальному обществу. Но принцип этого общества народ отвергает, он заново организует пространство своего исторического бытия, и благодаря этому в ходе революции справа эмансипируется государство: «Поскольку народ пробивается через систему индустриального общества, государство, наполненное и нейтрализованное обществом, как бы выворачивается изнутри наизнанку. В бессу-бьектное спускается напористый, требовательный, готовый к деянию субъект. Многообразное стягивается в единство ударной силы. В безвольном внезапно возникает политическая воля. В равновесном пробуждается жизнь. В аполитичном — история»44. А в таком народе, который интегрирован в единое государство, который стал подлинным субъектом истории и т. п., совершается и подлинно человеческая эмансипация. Человек свободен, если он свободен в своем народе, а народ — в своем пространстве. «Человек свободен, если он включен в конкретную общую волю, которая ответственно руководит самой историей. Имеется ли в действительности такая конкретная общая воля, связующая людей и позволяющая открыться в их частном существовании историческому смыслу, — это вопрос, решить который может только реальность... Но ныне, в революции народа, государство становится мыслимой кон-
44 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 62.
126
кретной реальностью; оно, на этот раз безо всякой гегелевщины, становится „осуществлением свободы"»45.
Противопоставление значимого и реального — сквозная идея Фрайера. Его концепция производила бы впечатление сугубо идеалистической, если бы не понятие деяния, претворяющего смысл в действительность. Правда, последняя может тоже выступать как логическая категория, и тогда действительность исчерпывается духом. Такое понимание Фрайер решительно оспаривает: «Объективный дух, — пишет он в статье „Политическое как проблема философии", — сколь бы полно ни было в нем заключено все содержание исторического процесса, включает в себя по-настоящему пустые места. Но в эти прорывы может войти человек со своим индивидуальным сознанием, своей деятельной силой, своими решениями. И лишь благодаря тому, что человек заполняет эти пустые места, замыкаются круги, смысловая связь становится действенной связью, что-то действительно делается, что-то происходит; без этого имелось бы только диалектическое целое необходимым образом порождающих друг друга моментов духа»46. Подробнейшим образом эта позиция представлена в его книге «Социология как наука о действительности».
Здесь Фрайер проводит различение между социологией и теми гуманитарными дисциплинами, которые он называет «науками о логосе». «Наличие смысловых форм, говоря в общем, предметных смысловых содержаний есть... существенный
46 Ibid. S. 69.
46 Freyer H. Das Politische als Problem der Philosophie. S. 56.
127
момент в строении духовного мира... Науки, которые находят свой объект в этой стороне духовной действительности, достигают своей познавательной цели, полностью понимая содержание смысловых форм... Духовная действительность берется в них исключительно как царство предметных смысловых связей, как логос»47. Тогда и общественная действительность с ее противоположностями, борьбой и т. п. «становится игрой сил, в которой осуществляется смысловая связь форм культуры»48. Такой подход, однако (например, формальная социология Зиммеля), лишает общественную действительность самого характера действительности. «Общественные формы никогда не суть абсолютные, оторванные от человека формы. Они всегда суть становящиеся формы. Даже если они длятся тысячелетиями, они пребывают в состоянии становления: они все время восстают из жизни человека, как фонтаны из текучей массы»49. Отсюда следует и другой важный признак общественных образований: они всегда суть в некотором конкретном времени, даже якобы вневременные категории общежития несут на себе печать конкретной исторической ситуации. Наконец, есть еще третий признак, синтезирующий два первых: он соединяет в себе оба определения, то есть то, что общественные образования неразрывно связаны с человеком и неразрывно связаны со временем, в третье: что они суть экзистенциальная ситуация человека50.
Социология, конечно, не единственная наука о
47 Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. S 21—22
48 Ibid. S. 35.
49 Ibid. S. 82. 60 Ibid. S. 87.
128
ХАНС ФРАЙЕР
действительности. Воспроизводя идущее еще с античности деление наук на физику, логику и этику, Фрайер вводит членение на науки о природе, науки о логосе и науки о действительности. Последние имеют дело с теми осмысленными процессами, к которым экзистенциально принадлежит сам человек; таковы, следовательно, психология, история и социология. Социология, таким образом, оказывается в ряду этических наук. Поэтому ни о какой «свободе от ценностей» (в смысле М. Вебера или позитивизма) не может быть и речи. Такое понимание социологии развилось в Германии не сразу, говорит Фрайер (он, в частности, сочувственно указывает на построения Л. фон Штейна и Маркса). Вообще же следует ставить вопрос о самой социологии как общественном, историческом феномене. Она возникает как наука об обществе, когда это последнее отделяется от государства и на место очевидного и надежного порядка приходит ненадежное, непросчитываемое, само для себя проблематичное общество. Там, где общественная действительность соединена прочными политическими узами, нет ни права, ни стремления выделять теоретическую политику и противопоставлять ей какое-то особое учение об обществе. «И все-таки истинно по-прежнему то, что социология специфически связана с эпохой буржуазных революций, с разложением абсолютистских государств и возникновением развитых капиталистических обществ в Европе. Здесь возникает ее объект: „общество". Здесь возникает ее проблема: отношение государства и общества как двух гетерогенных, ставших самозаконными и резко расходящимися принципов образования социальной жизни. Здесь возникает ее задача: исследовать условия новой позитивной связи между
129
/ А. Ф. ФИЛИППОВ
ними»51. Разумеется, такое исследование представляет собой значительную проблему. Наука должна пользоваться понятиями, но понятия, как это было хорошо известно в Германии еще с конца XIX в., могут быть образованы совершенно по-разному, в зависимости от того, идет ли речь о естественных или гуманитарных науках. В неокантианской методологии, обоснованной В. Виндельбандом и Г. Риккер-том, а затем, в приложении к социологии, развитой М. Вебером, генерализующий метод (обобщение, отсечение всего индивидуального) противопоставлялся индивидуализирующему, историческому. Такая социологическая работа строится на убеждении в том, что сами по себе, вне нашего исследовательского интереса, все стороны реальности равнозначны. Фрайер же предлагает концепцию структурных понятий, которые, с одной стороны, могут быть генерализированы, а с другой — поддаются конкретному историческому наполнению, ухватывают самое действительность. В общественной действительности, утверждает Фрайер, есть «трудно формулируемый, но, если уж он увиден однажды, неопровержимый феномен относительно „чистых" и относительно „нечистых", т. е. скрытых, замутненных или помещенных друг над другом, структур»62. Иными словами, определенные структуры конкретны и просты, ибо содержат «полный закон образования характерной жизненной действительности. Такими основными структурами являются, например, классовое общество, сословное общество, общность (Ge-meinschaft). Это означает: возможно, что историче-
61 Ibid. S. 169. 52 Ibid. S. 224.
130
ХАНС ФРАЙЕР
ски действительное социальное тело в определенную эпоху своего развития построено совершенно как классовое общество, чисто как сословное общество, вполне как общность»53. Такие понятия Фрайер отличает от абстрактных понятий, которые лишь в комбинациях друг с другом могут воспроизвести конструкцию конкретного социального порядка, например, понятия легитимного порядка (которое является центральным для Вебера), обобществления (центральное для Зиммеля) и т. п. Но чистые основные структуры не только находятся в некотором реально-диалектическом следовании по отношению друг к другу. Они еще существуют как слои во всякой исторической действительности, и в этом смысле они не-уничтожимы. Например, даже «чистое» классовое общество имеет также и характер государства, оно к тому же содержит в себе «социальный мотив» общности (семью) и какие-то сословные образования.
«Индивидуалистическое; механистическое и гар-монистическое (т. е. подчеркивающее социальную гармонию. — А. Ф.) понятие общества, — пишет Фрайер, — само есть, конечно, первостепенный духовно-исторический феномен. Оно возникло как самосознание и как чистая совесть становящегося гражданского общества... Либерализм аргументировал с его помощью в течение всего XIX века и продолжает аргументировать поныне»54. Таким образом, социология, использующая это понятие, оказывается, собственно, идеологией, неподлинным самосознанием, ибо не учитывает ни самой реальности, ни исторической тенденции. Дело в том, что
63 Ibidem. 54 Ibid. S. 236.
131
А. Ф. ФИЛИППОВ
либеральная социология видит везде только договор, и, хотя в обществе есть такие сферы, которые только на договоре и основаны, делать его основной формулой строения общества нельзя, ибо тем самым из поля зрения пропадает феномен господства. Если все основано на формальном равном договоре и общество гармонизировано, то нет динамического напряжения, нет основания исторического движения. На господстве же основано принципиально новое строение общества, «социальная форма, которая есть целое и должна пониматься как структура, состоящая, правда, из гетерогенных частных групп, каковые взаимно скрепляются отношениями господства. Каждое такое строение несет в себе зародыш непрерывных изменений, подлинную диалектику. В нем совершаются движения снизу вверх и сверху вниз»56. Обществу как динамическому образованию противостоит общность, Gemeinschaft, понимаемая как ква-зи-природный и потому вне-историчный феномен. «Дети подрастают, а старики умирают. Но Gemeinschaft длится сквозь века как бессмертное существо, прочно ограниченное и вполне сознающее свое единство, так что, в сущности, никогда нет сомнений, кто сюда относится, а кто — нет»56. Длительность не есть история. История рождается из деяний и социального напряжения. Но Gemeinschaft пребывает в потоке истории, не становясь изменчивым, историчным. Можно различать те эпохи, когда общность выступает как основная структурная категория, и те, когда она есть лишь «слой», базис совокупного устройства общественных образований. Именно такой общ-
66 Ibid. S. 238—239. 66 Ibid. S. 243.
132
ХАНС ФРАЙЕР
постной основой в современную эпоху является в Европе народ57. Непосредственно пути от общности к обществу, как мы видим, быть не может. Внеисто-ричное не может перейти в инородное ему состояние. Возможно, однако, столкновение двух общностей, одна из которых захватывает власть над другой. Это, по Фрайеру, и есть «прафеномен» возникновения общества, которое с самого начала состоит из гетерогенных частей. В общности есть совокупное «мы», мир единой судьбы всех членов Gemeinschaft'a. В обществе есть только неопределенно-личное «man» (в хайдеггеровском смысле). Господство одной части общества над другой может быть случайным событием (скажем, захват пленных на войне) или оформляться в систему господства.
Такое образование не может быть вечно статичным. Конечно, с каждой из частей общества (сословий) сопряжены определенные функции, необходимые целому, причем каждое сословие сплавлено со своими общественными задачами, так что выполнение их для него органично и обладает дисциплинирующей силой. Однако одновременно общественным образованиям присуще «напряжение господства»58: особые права и привилегии господствующего сословия надо защищать. Сословные общества постоянно сотрясает борьба, — но только за изменение границ сословий, за перераспределение привилегий, а не против самого сословного принципа. Ситуация в корне меняется тогда, когда на арену общественной жизни выходят классы. При этом «одна часть общества идентифицирует себя с целым. Ее социальное
57 См.: Ibid. S. 252. 68 Ibid. S. 261.
133
А. Ф. ФИЛИППОВ
сознание состоит уже не в том, чтобы знать себя членом целого, но в том, чтобы знать себя носителем будущего и на основе этого сознания желать для себя завоевания безграничной общественной власти»59. Конечно, сословная структура должна быть помехой образованию классов. В наиболее чистом виде осуществляет в себе классовый принцип радикально внесословный пролетариат. Сословная структура образуется «сверху вниз» — поначалу сословиями в подлинном смысле являются лишь господствующие группы, и лишь постепенно сословная организация пронизывает все общество. Классы же образуются «снизу вверх»: бюргерство становится буржуазией, поскольку стоящий ниже всего пролетариат не желает быть ничем, кроме как классом, т. е. противопоставляет себя всему обществу и претендует на всецелость. Потому и динамика классового общества иная, нежели у сословного: борьба идет не за улучшение положения низших слоев, но за преобразование всей структуры общества. Именно поэтому «конкретно мыслящая» социология (а к ней Фрайер относит, в частности, учение Маркса) никогда не считала классовый порядок окончательным устройством, она рассматривала его как промежуточную стадию борьбы и была в корне антилиберальна.
Работая с понятийной противоположностью «государство / общество», такая социология предлагала несколько принципиальных теоретических решений. Одно из них — марксистское: пролетариат, обретая политическое господство, выступает представителем всего общества и совершает тем самым первый шаг к своему отмиранию. Другое решение предлагают
59 Ibid. S. 278.
134
«ревизионистский» социализм, либеральное учение о «зрелом» индустриальном обществе и концепция профессиональных сословий. Это решение состоит в том, чтобы акцентировать уже присущие буржуазному обществу тенденции к смягчению противоположностей и переводу общества в иное состояние, основу которого больше не будет составлять классовый принцип. Сюда относится и образование средних слоев, и врастание сильных частей пролетариата в социально-политически активизирующееся демократическое государство, и новое членение народа в рамках «зрелого капитализма», переходящего из «хаотически-индивидуалистической» в «планово-хозяйственную» фазу. Новый порядок, который возникает таким образом, тоже не есть уже общество, ибо не основан на классовом господстве.
Сам же Фрайер тяготеет к иному, третьему решению, так называемому немецкому «государственному социализму», восходящему к Фихте, Гегелю и Шеллингу и обретшему своих приверженцев в самых разных течениях — от революционного социализма до национального консерватизма. Для этого третьего решения основополагающими являются два момента в понимании государства. Во-первых, государство рассматривается как та сила, которая должна отвоевать у распадающегося на классовые противоположности буржуазного общества некую новую структуру. Во-вторых, государство рассматривается также и как принцип самой этой структуры. «Но государство в государственно-социалистических теориях есть нечто большее, чем спасающая сила, которая извне вмешивается в кризис буржуазного общества и исцеляет его. Оно означает одновременно и новый порядок, и, как минимум, схему нового по-
135
А. Ф. ФИЛИППОВ
рядка, который последует за классовым обществом. Тем самым в социологию вводится весьма наполненное понятие государства, взращенное на гегелевской философии права и фихтевской идее государства»60. Предполагается, что классы не будут организующим принципом нового порядка. Исчезнет и феномен господства, ибо распределение авторитета будет касаться лишь деловых компетенций. Возникнет рационально оформленный мир труда, воспроизводящий примерно — только в крупном масштабе — ту же схему разделения труда, на которой основано взаимодействие в небольшой группе равноправных товарищей. «Царство свободы» конкретно предстает как такой мир труда, «в котором труд каждого отдельного человека есть выражение его личности, а общий результат — выражение связующего всех духовного содержания»61, о чем первым написал уже Сен-Симон.
Какой же смысл имеет это предполагаемое будущее состояние для социологии как науки о действительности! Дело в том, говорит Фрайер, что понимание действительности неполно и даже ложно, если оно не включает в себя тенденции будущего развития. Но отношение к этим тенденциям может быть разным. Что касается марксизма, то он, согласно Фрайеру, хочет быть «фактически чистой наукой», анализом имманентной динамики капиталистического порядка. Марксизм разделяет с Гегелем критическое отношение к «поучениям» о том, каким должен быть мир, критику «долженствования» как низшей ступени нравственности. Кроме почти натуралисти-
60 Ibid. S. 293.
61 Ibid. S. 295.
136
ческого объективизма, марксизму Фрайер инкриминирует преимущественный интерес к международной экономике (в отличие от народного хозяйства) и недостаточный учет современных изменений в положении пролетариата. В то же время для государственного социализма, более ориентированного на Фихте, чем на Гегеля, прогресс, ведущий от классового общества к государственному порядку, есть изначально нравственное требование. Оно, говоря более точно, состоит в том, чтобы привести в порядок извращенные в классовом обществе (и, по меньшей мере, искаженные в других обществах) законы «подлинного хозяйства» и свободы62. Разумеется, Фрайер, столь многим обязанный Гегелю и марксизму, не мог не прийти к тому, что противопоставлять эти три решения как истинный и неистинные подходы все-таки нельзя. Общественная реальность в ее тотальности может быть постигнута только через совокупность всех трех способов ее анализа. Каждый же из них по отдельности непременно сужает поле зрения, делает взгляд избирательным, потому что с теоретическим анализом сопряжена воля к познанию, неотделимая от представления о должном. Желание будущего состояния изощряет взгляд для видения определенных связей фактов.
Конечно, есть очевидная разница между тем, становится ли идея как бы зрячим оком воли, нацеленной на преобразование реальности, или она выступает как руководящая идея при теоретическом собирании и анализе фактов. В первом случае мы имеем дело с политикой, во втором — с теорией. Мы видели выше, что социология принадлежит к наукам эти-
62 См.: Ibid. S. 296.
137
ческим, но она не справилась бы с хаосом эмпирической действительности, не переработала его в своих понятиях, если бы не определялась волевым импульсом общественного преобразования. «Только желание, направленное на общество, делает возможным социологическое видение»63. Таким образом, политика есть реализация воли, а наука о действительности тождественна политической этике. Социологии, справедливо заключает Э. Инер, выпадает задача сформулировать этические принципы эпохи, соединяя в научном познании индивидуальную и коллективную этику64. Истинное же воление, без которого не может быть подлинной социологии, направлено, как мы уже видели, на государство и народ. Социология, если воспользоваться языком более современным, — это род социальной технологии. Но не только это. Как социальная технология социология решает отдельные, локальные вопросы наиболее эффективного применения средств. Для Фрайера она представляет собой дисциплину целеполагания. Она указывает способы перестроения общественного организма в направлении того единства, которым и должен был бы стать народ в новом немецком рейхе. И в этой связи исследование планирования (социально-технологический момент) неотделимо от исследований господства (политический момент).
В первые годы нацизма эти рассуждения Фрайера получают радикальное продолжение. Господство основано на неравенстве, говорит он, и это неравенство признается подвластными. Значит, оно исходит
63 Ibid. S. 305.
64 См.: Uner E. Uber Hans Freyers Staatslehre und politische Ethik // Annali di Sociologia / Soziologisches Jahrbuch. 1989. Vol. 5. S. 196.
138
не от одной-единственной воли, распространяющей свое действие на все части социального тела, но, напротив, все тело пронизано этой волей, она исходит из всех его клеточек в центр, в середину; каждый отдельный человек желает этого господства над собой; господин способен пробуждать эту волю — все равно, выражена ли она эксплицитно или только молчаливо предполагается. В народе как политическом единстве «воля к рейху» владеет всеми. Политическая воля, нацеленная на преобразования, планирует направление и принципы движения, господство проникает в те глубинные слои, где решается, на что люди готовы. «Не планирующие господствуют, но господствующие планируют»65, именно в этом состоит функция господства для планирования. Возможны разные планы: «С комфортом домовито устраиваться в данном пространстве, покуда соседу нравится оставлять нам это пространство, этот план — как план — столь же возможен, как такое формирование жизненного пространства народа, чтобы он мог стать носителем рейха»66 А какой из планов лучше — это вопрос не рациональный, не технический. Здесь все решает воля народа, его готовность к действию или резиньяция. Политический смысл этого высказывания для 1933 г. очевиден — можно сказать, зловеще очевиден. А вот теоретическое содержание неоднозначно. Народ, как видим, может решиться и на то, чтобы отказаться от рейха, и комфортно и мирно устроить свою жизнь. Беда только в соседе, ибо тот, кто объявил о своем ми-
65 Freyer H. Herrschaft und Flaming // Freyer H. Herrschaft, Planung und Vernunft. Op. cit. S. 31.
66 Ibid. S. 41.
139
ролюбии, еще не может непременно рассчитывать на взаимность других государств и народов. А народ, переставший имперски самоопределяться относительно иных народов, — уже неполитический народ. Такая опасность вполне реальна: «Постоянно существует опасность, что народ откажется от себя самого как политического существа»67. Задача пробуждать в нем политическую волю есть задача политической этики, в качестве которой и выступает социология, видящая в действительности мощную тенденцию к тому, чтобы народ был политическим народом, чтобы реальностью стали рейх, господство, государство. Социология, таким образом, сознательно становится на службу вождю.
III
Не только для историка, но и для исследователя современности концепция Фрайера представляет значительный интерес. Дело не в обосновании понятийного аппарата теоретической социологии и не в изучении индустриального общества. Некоторые темы Фрайера, безусловно, не только могут, но и должны быть подхвачены, и практически у каждого крупного социолога, испытавшего влияние философской антропологии, можно найти мотивы, роднящие его с Фрайером. Однако в связи с публикацией «Революции справа» следует сказать и о другом. Некоторые ходячие представления относительно природы господствующих идеологий могут быть скорректированы при изучении немецких радикальных консерваторов. Мы видим, что «левая» и «правая» критика
67 Ibid. S. 42.
140
капитализма и либерализма часто сходны до неразличимости. Современный интерес «левых» к «правым», особенно заметный, конечно, по отношению к фигуре Карла Шмитта, был бы не менее оправдан и по отношению к Фрайеру. Критика капитализма, критика буржуазного гражданского общества, критика модерна и рационального взаимовыгодного обмена, — все это общие аргументативные фигуры социального радикализма. Только в случае левых предполагалось, что общество должно быть усилено, эмансипировано от государства. Именно безграничное общество позволяет развернуть основные антропологические характеристики человека: человек как человек в обществе как обществе, беспредельном, не привязанном ни к истории, ни к территории, ни к языку. Социальный радикализм правых связан с понятием государства. Это попытка вернуть понятию государства то значение, какое оно имело на заре европейской мысли, будучи не отдельным от общества аппаратом управления и подавления, но высшим морально-политическим единством, в котором только и может осуществиться человек сообразно своей природе. Эта идея морально-политического единства граждан, живущих на ограниченной территории, сознающих общность своей судьбы, воспитанных в одной традиции, — идея политического народа — обладает большой притягательной силой и несколько раз оказывалась доминирующей среди других идейных течений. История XX в. показывает, что переход от левой идеи к правой не составляет принципиальной проблемы. Стоит лишь связать критику либерализма и гражданского общества не с перспективами «всемирного братства», а с культурной традицией, историей и строительством социальной жизни на
141
ограниченной территории, как основные аргументы радикалов легко модифицируются. Уже во времена веймарской Германии связь так понятого национализма с так понятым радикализмом привела к появлению феномена национал-большевизма, о котором нам, конечно, следовало бы знать больше. Изучение нашей отечественной истории тех лет тоже могло бы показать, как интернационалистско-универсалист-ская аргументация уступает место категориям и суждениям совсем иного рода, и понятия «народ» и «государство» начинают играть ключевую роль в политическом лексиконе. Изучение нашей отечественной консервативной революции — это важная задача, и знакомство с сочинениями Фрайера может оказать в этом существенную помощь. Актуальность для нашей страны радикального консерватизма, кажется, не приходится доказывать. Однако, пожалуй, важно всегда помнить о двух вещах:
1. консервативная революция — не заблуждение, не злоумышление, не поверхностное политиканство, не легкомыслие; это серьезный вызов модернистам и большой интеллектуальный ресурс;
2. консервативная революция — это не упражнение ума, которое представляет интерес только для другого ума и может быть принято или опровергнуто на уровне одних только аргументов. Консервативная революция начинала с огромных надежд и кончила ужасными катастрофами, после которых уже не смогла оправиться. Просто продолжить ее не смог и не сможет никто из тех, кому до сих пор симпатичны ее интенции. Но это не мешает ей быть одним из важных мотивацион-ных ресурсов.
142
Старое, но грозное оружие, — скажет симпатизирующий радикалам идеолог.
Грозное, но старое, — возразит ему либеральный критик.
Мы не рискнем утверждать правоту любого из них. Степень воздействия интеллектуалов на социальные и политические процессы сильно уменьшилась. Возможно, это и к лучшему. Иногда полезнее бывает описать опыт революции, чем его проделывать.
Февраль 2008 г.
Еще по теме А. Ф. ФИЛИППОВ ХАНС ФРАЙЕР: СОЦИОЛОГИЯ РАДИКАЛЬНОГО КОНСЕРВАТИЗМА:
- Темы лекций Тема 1. Введение в социологию: социология как научная дисциплина
- О судьбах английского консерватизма: Бенджамин Дизраэли Английский консерватизм: предыстория
- Радикальная Реконструкция.
- Радикально продолжниковое законодательство .
- Введение в социологию
- Тема 3. История социологии
- IIL Радикальная проблема философии
- Тема 4. Отечественная социология
- Социология как наука
- Абсолютизм и радикальная реформация
- Радикально прокредиторское законодательство
- Радикальный концептуальный сдвиг
- Тема 1. Социология как наука