<<

А. Ф. ФИЛИППОВ ХАНС ФРАЙЕР: СОЦИОЛОГИЯ РАДИКАЛЬНОГО КОНСЕРВАТИЗМА

I

Ханс Фрайер родился в 1887 г. в Лейпциге, с кото­рым была связана и большая часть его жизни: учеба в университете, защита двух диссертаций, профессура. Поначалу он хотел стать богословом, затем его инте­ресы сместились к философии.

Уже до первой миро­вой войны Фрейер был заметной, хотя и не лидиру­ющей фигурой в немецком Jugendbewegung, движе­нии молодежи, которое сыграло значительную роль в истории Германии. Он принадлежал к той же самой ветви этого движения Freideutsche Jugend (Свобод­ная немецкая молодежь), что и, например, Мартин Хайдеггер и Рудольф Карнап и, наряду с последним, входил в так называемый Serakreis, круг Евгения Дидерихса. Дидерихс, знаменитый издатель, был эн­тузиастом антибуржуазного культурного творчества. Serakreis был задуман, собственно, для возрождения германской традиции отмечать коллективными пля­сками день солнцеворота. Проблема музыкального воспитания и социальные перспективы музыки дол­го занимали Фрайера. Но и для него, и для большин­ства участников Serakreis'а дело было все-таки не в танцах и не в солярном культе древних1.
Молодежь Германии жаждала общности, не рационального,

1 Не Дидерихс, отмечает Дне. Маллер, оказал основное интел-

99 .

А. Ф. ФИЛИППОВ

рассудочного, взаимовыгодного общения-общества (Gesellschaft), но теплой, эмоционально насыщен­ной общности-общины (Gemeinschaft)2. Многим в те годы казалось, что движение молодежи с его куль­турно-историческими мероприятиями (самое извест­ное из них — это слет молодежи на Высоком Мейс-нере в 1913 г., собравший тысячи человек) и есть та самая новая общность3. Так считал и Фрайер, и это убеждение в возможности нового культурно-по­литического единства сохранилось у него надолго. Биографы не забывают отметить важную поездку Фрайера в Берлин — не только перед самой войной, но и на излете столичной карьеры Георга Зимме-

лектуальное влияние на Фрайера перед Первой мировой войной.

Но он был его «ментором за стенами университета», издателем двух его ранних книг. Именно благодаря Дидерихсу Фрайер уже после войны выпустил во влиятельном журнале «Die Tat» рецен­зию на первый том «Заката Европы» Шпенглера, то есть оказал­ся в одном ряду с самыми заметными авторами своего времени. См.: Muller Jerry Z. The Other God that Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism. Princeton: Prince­ton University Press, 1988. E 32.

2 Противопоставление общества общности стало в Герма­нии очень популярным, в частности, благодаря книге социолога Ф. Тенниса «Общность и общество». Труды Тенниса оказали зна­чительное влияние на Фрайера. См.: Теннис Ф. Общность и об­щество /( Пер. Д. В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2002. Зна­чение Тенниса Фрайер подчеркивал и в середине 30-х гг. Напи­санный Фрайером некролог Тенниса очень показателен в связи с конфликтной ситуацией в Немецком обществе социологов, о ко­торой мы скажем ниже. См.: Freyer H. Ferdinand Tonnies und sei­ne Stellung in der deutschen Soziologie // Weltwirtschaftliches Ar-chiv. 1936. Bd. 44, II. S. 1—9.

3 Через треть века Дидерихс вспоминал: половина участников наших празднеств полегла на полях сражений (Первой) мировой войны, но оставшиеся до сих пор ощущают себя одной общнос­тью. См.: Diederichs E. Aus meinem Leben. Jena: Diederichs, 1938. S. 41. См. также: Muller J. Z. Op. cit. E 33 ff.

100

ля4. Фрайер посещал все его лекции, несколько раз бывал у него дома и находился под впечатлением рассуждений Зиммеля о кризисе культуры и фило­софии жизни. Он собирался защищать у него вторую диссертацию, но этим намерениям помешала война. Фрайер воевал, был тяжело ранен и награжден орде­нами. Смертельно больной Зиммель еще успел с по­хвалой отозваться на первую послевоенную книжку Фрайера «Антей»5. В начале 20-х гг. Фрайер выпу­стил несколько значительных книг6 и в 1925 г. стал первым профессором социологии в Германии. Не то чтобы раньше в Германии не было профессуры по социологии, но относились к этой науке с большим сомнением, и всякий раз название социологической кафедры было сложносоставным: «кафедра социоло­гии и еще чего-то».

Фрайер был первым немецким профессором социологии как таковой, но работы, ко­торые мы сегодня могли бы назвать социологически­ми, появились у него не сразу. Его привлекала в то время не только общая проблематика социальной науки и политической философии, но и новая дисци­плина, которая начала формироваться в Германии: философская антропология, возникавшая в резуль-

4 В 1913 г. Зиммель, всю жизнь преподававший в Берлине сначала в качестве приват-доцента, а потом и экстраординарного профессора университета, получил профессорское место в Страс­бурге, где и умер вскоре после окончания войны.

6 Freyer H. Anthaus. Jena: Diederichs, 1918. Отзыв Зиммеля на­печатан на обложке издания. Сама же книга представляет собой письма с фронта участникам Serakreis'a, которые свел и отредак­тировал его издатель Дидерихс.

6 Прежде всего, это «Прометей. Идеи к философии культуры» и «Теория объективного духа». См.: Freyer H. Prometheus. Ideen zur Philosophie der Kultur. Jena: Diederichs, 1923; Theorie des ob-jektiven Geistes. Leipzig—Berlin: Teubner, 1923.

101 .

А. Ф. ФИЛИППОВ

тате переосмысления философами новейших откры­тий в биологии в связи с психологией, социологией и рядом других дисциплин. Первооткрывателем здесь считается Макс Шелер7, однако Фрайер сформули­ровал ряд важных идей новой философской антро­пологии (хотя и вне прямой связи с биологическими новациями) уже в середине 20-х гг.8 Его кафедра ста­новится ядром так называемой «Лейпцигской шко­лы», к которой принадлежали известные антрополо­ги, в том числе Арнольд Гелен, которого часто назы­вают учеником Фрайера, и ученик обоих философов, в будущем крупнейший немецкий социолог Хельмут Шельски. Социологические книги Фрайер написал в начале тридцатых годов: обширный труд «Социоло­гия как наука о действительности» и краткое «Вве­дение в социологию»9. Одновременно с этой послед­ней и выходит «Революция справа».

В конце 20-х — начале 30-х гг. Фрайер — отчет­ливо консервативный мыслитель, но его консерва­тизм нацелен не в прошлое, а в будущее.

Он не охра­нительный, а революционный, не оберегающий, но радикальный. Такое умонастроение было распро­странено в те годы в Германии, его называли «кон­сервативной революцией». «Консервативные рево­люционеры» не образовывали внятного единства, не пользовались этим термином для непременно­го самоназвания. Те, кто называл себя так в то вре­мя, и те, кого причисляют к этому движению сегод-

7 См.: Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31—95.

8 Freyer H. Der Staat. Leipzig: Fritz Rechtfelden, 1925.

9 См.: Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Leip­zig—Berlin: Teubner, 1930; Idem. Einleitung in die Soziologie. Leip­zig: Quelle & Meyer, 1931.

102

ХАНС ФРАЙЕР

няшние историки, — далеко не всегда одни и те же лица. Впрочем, общее у них было. Консервативные революционеры — это те, кто настроен против ка­питализма и либерализма, но также и против интер­националистского социализма, кто придает большое значение таким категориям, как «народ» и «народ­ный дух», кто ставит государство выше общества. Для многих из них характерна чувствительность к таким категориям, как «техника» и «план», обо­стренное внимание к проблематике модерна, совре­менной социальной жизни и современной культуры. В веймарской Германии консервативные революци­онеры не сливались с нацистами, но считается, что они «расчистили дорогу нацизму» в духовно-поли­тической сфере. После 1933 г. их судьбы сложились по-разному. Некоторые приняли нацизм с энтузиаз­мом, другие — более сдержанно, а кое-кто и вовсе не­гативно. Но, пожалуй, ни у кого отношения с новой властью не сложились совсем уж безоблачно. Фрайер вначале был близок к нацистам, он принимал актив­ное участие в том, что тогда называлось Gleichschal-tung — «подсоединением», то есть включением всех, в том числе и непартийных слоев, в общее дело и об­щую идеологию режима. Фрайер не стал вступать в партию, но подписал известное коллективное пись­мо немецкой профессуры с выражением поддерж­ки Гитлеру и национал-социалистическому госу­дарству.

В первые годы нацизма его карьера пошла вверх. В 1933 г. статус его кафедры был повышен, ее преобразовали в кафедру политических наук и вклю­чили в Институт истории культуры и всеобщей исто­рии, директором которого стал Фрайер, в этом же го­ду он возглавил «Немецкое социологическое обще­ство». История о том, как Фрайер был его «вождем»,

ЮЗ

А. Ф. ФИЛИППОВ

до сих пор кажется несколько туманной. В правле­ние общества Фрайер входил с 1928 г. Возглавлял же общество бессменно почти четверть века один из его основателей, Фердинанд Теннис, который нацистов не любил и этого не скрывал. Нацисты, конечно, не хотели терпеть его на посту президента, притом что и вообще социология была режиму неугодна. Счита­ется, что именно под давлением новых властей Тен­ниса сместили, а Фрайера избрали. И уже через год организация прекратила существование. Ее не рас­пустили, не запретили. Фрайер, как говорят немцы, hat sie stillgelegt: он ее усыпил. Что это было? Суще­ствует точка зрения, согласно которой Фрайер спу­стил дело на тормозах и тем самым спас науку от яв­ного разгрома10. Однако большинство историков со­циологии согласны в другом: Фрайер стремился сделать социологию политически приемлемой и по­лезной «новой Германии»11. Перестроить професси-

10 См.: Schelsky H. Die Ruckblicke eines «Anti-Soziologen». Op-laden: Westdeutscher Verlag, 1981. Шельски, многим обязанный Фрайеру, сам в юные годы нацист, конечно пристрастен. Однако за ним то преимущество, что он знал ситуацию изнутри. Во вся­ком случае, его утверждения, что Немецкое социологическое об­щество в 30-е гг. переживало не лучшие времена, что старый но­билитет не давал дорогу молодой профессуре (например, К. Ман-гейму), а потому бунт против старого и желание нового нельзя объяснять одним лишь сервилизмом по отношению к властям, — это утверждение не лишено резонов.

11 См., напр.: Rammstedt О. Deutsche Soziologie 1933—1945. Die Normalitat einer Anpassung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986.

Рамштедт считает, что нет оснований разделять научные и поли­тические сочинения Фрайера. По его мнению, Фрайер сохранял и свои убеждения, и кредит доверия у режима до конца войны. Социологию он хотел превратить в «немецкую науку», а Обще­ство социологов инкорпорировать в печально известную Акаде­мию немецкого права, возглавлявшуюся X. Франком (Op. cit.,

овальную ассоциацию не удалось, да вскоре и нужда в ней отпала. «Немецкая социология» как большой проект в годы нацизма не состоялась. Правда, пона­чалу все выглядело иначе. Фрайер основал новый журнал «Volksspiegel. Zeitschrift fur deutsche Sozio­logie und Volkswissenschaft» («Зеркало народа. Жур­нал немецкой социологии и народного хозяйства»), новую книжную серию по политической философии, вошел в комитет основателей «Академии немецкого права». Но скоро все закончилось. От издания жур­нала он отошел, в книжной серии вышло только две книги, в нацистских изданиях он не печатался, и фи­гура его у наиболее ревностных деятелей режима вызывала серьезные сомнения. С ним произошло то же, что и со многими радикальными консерватора­ми: сравнительно короткий период энтузиазма сме­нился разочарованием, а слишком умные попутчи­ки стали раздражать окрепшую власть. Фрайер хо­тел радикального преобразования, он приветствовал «великую национал-социалистическую революцию». Но революционная риторика нацистов скоро уступи­ла место риторике осуществившегося единения на­рода, идеология революции стала нетерпимой. Ло­яльность и поддержка — этого было теперь слишком мало12. Некоторое время он публиковал труды, в ко-

S. 18-^19). Историю о том, что Фрайер был компромиссным кан­дидатом, излагает X. Делитц. См.: http://www.bautz.de/bbkl/f7 freyer_h.shtml.

12 Работы Фрайера, написанные до переворота, казались уже релятивистскими. Даже книга о консервативной революции бы­ла раскритикована как «марксистская». См.: Sieferle R. P. Die Konservative Revolution. Frankfurt a. M.: Fischer, 1995. S. 195; Uner E. Der Einbruch des Lebens in die Geschichte Kultur- und So-zialtheorie der «Leipziger Schule» zwischen 1940 und 1945 // Leh-mann H., Oexle H. G. (Hrsg.) Nationalsozialismus in den Kultur-

104

105

торых не только продолжал, но и продуктивно раз­вивал ряд тем, занимавших его еще до установления новых порядков. Нельзя сказать: «как ни в чем не бывало», — однако сочинения Фрайера в эти годы не носят ни характера апологетики, ни характера ак­туальной критики. Позже, подобно некоторым дру­гим немецким философам, он пытался что-то сде­лать для повышения идеологической вменяемости режима. Подобно Карлу Шмиту, он писал историко-философские работы — о Макиавелли, о Фридрихе Великом13, — в которых осторожно, но внятно рисо­вал совсем другой вид политического руководства, чем тот, что утвердился в Германии. В 1938 г. Фрай-ер уехал из Германии — не эмигрантом, разумеет­ся, а приглашенным профессором в Будапешт, в со­юзную Венгрию. Затем до 1944 г. он руководил там же Немецким научным институтом. Конечно, и это была, как мы бы сказали, вполне номенклатурная должность. Задача института заключалась по преи­муществу не в научных исследованиях. Это учреж­дение при немецком посольстве занималось уста­новлением культурных и научных связей. Впрочем, важными задачами были также идеологическое воз­действие на венгерских немцев, а позже — и моби­лизация их для помощи рейху. В этой части оценки

wissenschaften. Bd. 1. Gottingen, 2004. S. 231; Frohlich H. Hans Freyer. Leipziger Gesellschaftswissenschaftler und Kulturdiplomat in Sudosteuropa. Ms. Leipzig, 2005 (http://www.cultiv.net/cultranet/ 1116499157HansFreyer.pdf). Рамштедт также считает, что рево­люционные романтики-интеллектуалы не были нужны нацистам на ведущих позициях, когда период «бури и натиска» завершился. 13 См.: Freyer H. Preupentum und Aufklarung und andere Studi-en zu Ethik und Politik / Hrsgg. U. kommentiert von E. Uner. Wein-heim: Acta Humaniora, VCH, 1986.; Freyer H. Machiavelli. Wein-heim: Acta Humaniora, VCH, 1986.

106

деятельности Фрайера по-прежнему очень противо­речивы. Бесспорно, для нацистов было очень важ­но предстать вовне в качестве солидных правителей, использовать если не во всем мире, то хотя бы в со­юзнических странах традиционную симпатию и ува­жение к немецкой науке, нейтрализовать эмигрант­скую критику. В свете этого деятельность Фрайе­ра, организовывавшего визиты немецких ученых для чтения лекций в Будапеште (а среди них были К. фон Вайцзеккер, Г.-Г. Гадамер, К. Шмитт), выгля­дит двусмысленно. После войны, когда один из его знаменитых визитеров, Шмитт, был интернирован и неоднократно допрошен в Нюрнберге, среди прочих деяний, которые американский дознаватель пытал­ся вменить ему в вину, были и поездки с лекциями в Испанию и Венгрию, нацеленные на улучшение об­раза Германии за границей14.

О политической составляющей деятельности Фрайера в это время надо писать отдельно, слишком многое изучено пока плохо, актуальность прошлого только возрастает в наши дни, и оценки его слиш­ком разнятся, чтобы казаться взвешенными и безу­пречными. В научном отношении время, проведен­ное в Венгрии, было для Фрайера продуктивным. Именно в Венгрии было написано большое исследо­вание о Фридрихе Великом «Пруссачество и просве­щение» и огромная «Всемирная история Европы», вышедшая в свет уже после войны15. Первые после­военные годы Фрайер провел в Лейпциге, где рек-

14 См.: Bendersky J. W. Carl Schmitt's Path to Nuremberg: A Six­ty-Year Reassessment // Telos. Summer 2007. N 139. E 6—34 (27— 28).

16 См.: Freyer H. Weltgeschichte Europas. Wiesbaden: Dieterich-sche Verlagsbuchhandlung, 1948.

107

тором университета в те годы был Гадамер, однако в 1947 г. после идеологических нападок, иницииро­ванных Д. Лукачем, Фрайер был уволен. Сотрудни­чество с нацистами ему не забыли, он больше не по­лучил кафедры в Германии, однако по отношению к нему, как и ряду других уволенных профессоров, бы­ло найдено компромиссное решение: пенсия и статус «отставного профессора». Впрочем, приглашенным профессором он все-таки был — в нескольких стра­нах. Написано в послевоенные годы было сравни­тельно немного, но это работы очень важные — по социологии культуры и теории индустриального об­щества, а также по социологии техники. Самая зна­чительная из них, «Теория современной эпохи», вы­шла в свет в середине 50-х гг. Фрейер умер в 1969 г., а в 1970 г. Арнольд Гелен выпустил его «Мысли об индустриальном обществе», куда вошла первая гла­ва незавершенного труда «Теория индустриального общества».

В конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века ин­терес к Фрайеру несколько возрос, вышло несколько книг с его работами и работы о нем. Мюнхенская ис­следовательница Эльфрида Инер (Uner) употреби­ла много усилий для того, чтобы показать непрерыв­ность в творчестве Фрайера. Гелен хотел разделить интеллектуальную биографию Фрайера на три пе­риода: от раннего интереса к экзистенциалистской проблематике общей ситуации человека Фрайер пе­решел к социологическим исследованиям структу­ры общества, а в позднейшее время занялся пробле­мами техники и индустриального общества. Инер утверждала, что это не так, что поздние рассужде­ния Фрайера берут начало в ранних трудах, а ран­няя проблематика не исчезает и впоследствии. Под-

108

тверждением этого стала серия публикаций, в кото­рой были переизданы работы Фрайера разных лет. Однако даже в эпоху «полных собраний сочинений», которая началась в Германии в последней четвер­ти прошлого века, большинство важнейших трудов Фрайера заново так и не издали. Имя его не забыто, но популярности, сопоставимой с посмертной славой Шмитта, Юнгера или Гелена (если говорить лишь о «консерваторах»), Фрайер не удостоился. Он остает­ся скорее исторической фигурой, а не фигурой акту­альной дискуссии. Возможно, впрочем, что его вре­мя еще придет. А пока что его надо читать, чтобы лучше понимать немецкую социальную мысль в ее движении на протяжении почти полувека, начиная с 1918 г.

II

Если мы очень условно и очень грубо разделим кон­серватизм на два главных типа, то можно будет ска­зать, что консерваторы собираются либо нечто со­хранить, либо нечто восстановить. Охранительный и восстановительный (реститутивный) консерватизмы очень несходны. Первый предполагает инертность, умеренность, он может быть, конечно, и активным, но только в качестве реакции. Второй по определе­нию радикален. Если необходимо вернуться к из­начальному, это может оказаться революционным действием. Основная интуиция молодого Фрайера именно реститутивная, речь у него идет о восстанов­лении некоторой высшей целостности, нарушенной в новейшее время16. Необходимо восстановить связь

16 См.: Fellmann F. Gelebte Philosophie in Deutschland: Denk-

109

людей между собой, с порядком и строем мира. Это возможно только через активное деяние, творчество и борьбу. В книге «Антей» говорится о связи чело­века с землей, с «почвой», т. е. с культурной тради­цией народа, который обретает себя как единство, только отказавшись от универсалистской этики, аб­страктных головных принципов, и обратившись к своей традиции. Народ как Антея, сильного связью с землей, отрывают от почвы — и тем лишают сил — современная техника и экономика, которые подчи­няют людей своим собственным закономерностям и принципам. Противостоять этому можно только ре­волюционным усилием, которое — хотя и угрожает подорвать традицию — оправдано жизненным твор­чеством. В книге «Прометей» именно этому новому уделено основное внимание. Фрайера одушевляет «надежда, что возникнет нечто величественное, если эта страна соборов и музыки направит на более пря­мые, нежели прежде, пути свои созидательные да­рования, свое богатство — людей и идеи, свою спо­собность к внутренним переменам, — если она запе­чатлеет на материале нашей планеты глубинную и неисчерпаемую оригинальность своего духа и, став господином собственной своей полноты, построит царство свое не в идее, но на земле»17. Человек есть «вечная субстанция и абсолютная ценность», и через отнесение к этой ценности можно преодолеть реля-

formen der Lebensweltphanomenologie und der kritischen Theorie. Freiburg-Munchen: Alber, 1983.

17 Freyer H. Prometheus. S. 6—7. Немецкое «das Reich» перево­дится на русский по-разному: и как «царство», и как «империя», и просто как «рейх». В большинстве случаев мы будем перево­дить термин Фрайера как «рейх», и говорим о «царстве» только там, где это предполагается устойчивой русской терминологией.

110

тивизм истории с ее бесконечной сменой форм соци­альной жизни18. Именно это творчество нового озна­чает для человека восстановление связи с природой через движение вперед, а не простое возвращение. Сквозной для «Прометея» является идея построения «нового царства» на земле из «полноты духа». Нача­ло ему должно быть положено небольшой общнос­тью, неким предощущаемым, но не определяемым «мы», о котором все время говорит Фрайер. Однако же царства не строятся без насилия и власти. Цен­ности осуществляются в истории активным полити­ческим деянием. Об этом Фрайер пишет во многих работах 20-х гг. Мы остановимся лишь на одной из них, книге «Государство».

Рассуждения здесь начинаются с категории «жизнь», но понятие жизни берется более конкрет­но и определенно, чем у тех старших современников Фрайера, которые видели в ней первичную реаль­ность, фундаментальную, но плохо определяемую основу всех явлений. «Жизнь, — пишет Фрайер, — живет в своем собственном мире. Ее органы и ее со­противления, ее чувства и ее объекты, ее функции и ее вспомогательные средства соположены друг дру­гу, как радиус и окружность круга. Возникает видя­щий глаз — и вместе с ним возникает видимый им предмет; глаз формируется и упражняется для виде­ния предмета. .. .Внутрь своего мира растет и прости­рается живое тело. Вокруг своего субъекта формиру­ется сфера проживаемой действительности. Так два гештальта — «мир» и «организм» — образуются один

18 См.: Ibid. S. 49 ff. Отнесение к ценности — известная фор­мула неокантианской философии и неокантианской социологии М. Вебера.

111

относительно другого, один для другого, один приме­нительно к другому»19. Получается, что Фрайер, соб­ственно, описывает не вообще жизнь, но организм, существующий в окружающем мире (Umwelt), если воспользоваться терминологией-теоретической био­логии Я. фон Икскюля, которая была усвоена немец­кой философской антропологией. Абстрактная логи­ка философии жизни конкретизируется через логику жизни-как-организма. Организм, говорит Фрайер, не только живет в мире, но и развивается в нем, и это развитие не есть простой набор изменений и реак­ций, но целостная временная, расчлененная на фа­зы структура — «гештальт». Жизнь находит в мире свою судьбу. «Воздействия мира переводятся в судь­бы живого существа. Событийный ряд, который мы называем судьбою, есть, как и развитие, гештальт во времени, который имеет свой смысл, поддающий­ся истолкованию, хотя часто и глубоко сокрытый»20. Развитие (ряд событий сущностного развертывания жизни) сплетено с судьбой (рядом ответов жизни на вызовы мира). По известной формуле, в жизни долж­но возникнуть нечто большее, чем жизнь21. Это нечто Фрайер называет «духом», подчеркивая его невыво­димость из жизни; лишь впоследствии, говорит он, дух можно понять как ее преодоление. Процесс воз­никновения духа именуется «теоретическим поворо­том» жизни. Саморефлексия жизни означает способ­ность сдерживать движения воли, разводить прежде нераздельные полюса «организм» и «мир» и созда-

19 Freyer H. Der Staat. S. 5.

20 Ibid. S. 6.

21 «Жизнь — больше жизни — больше чем жизнь» — формула Георга Зиммеля. См.: Simmel G. Lebensanschauung. Vier meta-physische Kapitel. Berlin: Duncker & Humblot, 1918.

112

вать новые комбинации «организма» и «мира» путем самосознательного действия.

Дух, говорит Фрайер, много богаче «теоретическо­го поворота» жизни, он порождается в ходе этого по­ворота, но зато потом он своим «чудом осмысления» затрагивает всю жизнь, являя собой и организм, и развитие, и судьбу. Духу свойственны процесс, ритм и цель — иначе говоря, закон следования стадий, т. е. временной гештальт. Целью духа Фрайер объявля­ет государство. Однако фатализма здесь нет, цель мо­жет быть не достигнута. В этой связи Фрайер проти­вопоставляет творчество деянию. Творчество, гово­рит он, есть самоотдача. В творчестве жизнь отдает себя миру, «земле»; таким образом и создается новая среда, форма сотворенного произведения. Творче­ство приводит к гармонии человечество и «землю», а из такого воссоединения рождается культура — «це­лое форм». Теоретический поворот жизни приводит ее к замыканию на себя, к саморефлексии, дистанци­рованию от мира, а творчество стремится снять эту обособленность жизни. И потому творчество — это страдание и страсть. В строгом смысле слова, «тво­римые» произведения «захватывают творческую ду­шу превосходящей силой. Они апеллируют не к ак­тивности человека, но к его способности страсти»22. Человек самозабвенно созидает культуру как про­странство своей судьбы. В этой триединой фор­муле, говорит Фрайер, можно акцентировать «про­странство судьбы». Тогда мы получим «веру». Ес­ли подчеркнуть то, что оно «творится», придем к «стилю». Если выделим то, что оно «свое собствен­ное», то будем говорить уже о «государстве».

22 Freyer H. Der Staat. S. 215.

113

Все три момента суть способы целедостижения ду­ха, который всюду вполне достигает своей цели. Но в первых двух случаях речь идет о смысле, который, как хорошо было известно в Германии со времен Р. Г. Лотце, не действителен, но значим. В государ­стве же смысл становится реальностью. «Жизнь, не­причастная духу, была бы только деятельна, она бы лишь действовала, но не совершала деяний. Одна­ко в человеческой жизни произрос дух. Итак, чело­век — единственно возможный на земле деятель де­яний, единственное историческое существо. Ибо де­яние есть действование, содержание которого — дух. Быть историческим существом значит простирать в деяния требования духа, которым настало время»23. Поэтому «страсть творчества делает форму обяза­тельной, активность деяния делает ее действитель­ной»24. Творимый смысл неуничтожим — лишь су­ществующее преходяще. «Дух не движется, он есть лишь порядок шагов — только человеческое деяние может продвинуть его вперед. Он не возвышается, он только нацелен — лишь человеческое деяние под­нимает его со ступени на ступень. Он не поворачи­вается — лишь человеческое деяние перебрасыва­ет руль истории и на новом курсе достигает новой структуры»25.

Обусловленность деяния, говорит Фрайер, есть его долг и его право. Долг и право совершить дея­ние взаимно дополняются и практически отождест­вляются друг с другом, так реализуется своеобразная «причинность свободы». Здесь можно различить три

23 Ibid. S. 32.

24 Ibid. S. 33. 26 Ibid. S. 32.

114

условия. Во-первых, деяние телеологично, ориенти­ровано на будущее, оправдано не порождающей, но целевой причиной. При этом нет однозначной опре­деленности: дух содержит многообразные смысло­вые элементы, но избирает их себе целью именно де­яние, конечный выбор совершает воля. Во-вторых, деятель должен быть сам ориентирован на будущее, он уже носит его в себе, лишь перед ним несет от­ветственность и ощущает долг. В-третьих, наконец, само деяние есть некое дерзание, предвосхищение: не только через деяние идет осуществление, но само оно, активно совершаемое, есть необходимая состав­ляющая потока истории.

Ступени, которые проходит дух, прежде чем до­стигнет в своем политическом повороте ступени го­сударства (но он может и не достигнуть ее), — это вера и стиль. Государство, по Фрайеру, есть выс­ший синтез, и как таковой оно синтезирует в себе эти первые ступени. Каждая из них по-своему ценна, а не просто представляет собой преддверие следую­щей ступени. Но самое подлинное, редкостное, цен­ное создание человека — это именно государство. Потому и политическое деяние есть высший вид де­яния. «Мир веры — это пестрый мир оформленных вещей. Он является единством благодаря отнесе­нию всех людей к верующему человечеству. Но в се­бе он есть многообразие, как и сама жизнь, которой ее формы служат как инструменты, каждый — для иной ситуации. Также и мир стиля есть в известном смысле множество — множество процессов творче­ства и множество произведений... Стиль не может и не хочет заключить в совокупную форму множество своих абсолютных форм, где бы они, жертвуя сво­ей абсолютностью, стали бы включенными частями.

115

Но именно в этом и состоит смысл государства. Бла­годаря политическому деянию государство смыка­ет живое человечество со всеми его производитель­ными силами в единство народа; богатство форм — в единство рейха (Reich). Благодаря политическому деянию государство, пользуясь цементом власти, возводит в четко ограниченном пространстве гор­дую постройку из жизни и духа, первое изо всех соз­даний духа, которое есть вполне форма и к тому же вполне действительно. Благодаря политическому де­янию государство приводит дух к его цели: челове­чество создает себе пространство своей собственной судьбы»26.

Конечно, легко сказать, что такого рода рассуж­дения, — это не теория государства, а дифирамб го­сударству. Но теоретическое содержание здесь есть, и оно — вполне серьезное. Если мы даже оставим в стороне внятные философские мотивы Фрайера, будь то уже упомянутая философия жизни, перетол­кованное, по тогдашней моде, через философию жиз­ни гегельянство27 или активистская практическая философия И. Г. Фихте28, сугубо социологический смысл «Государства» не станет менее значительным. Прежде всего, мы видим здесь решительный разво­рот в сторону политики всей тематики теории дей-

26 Ibid. S. 97—99.

27 Кстати говоря, в конце 20-х гг. Фрайер входил в редколле­гию обновленного, уже сугубо немецкого журнала «Логос», в ко­тором были очень сильны позиции неогегельянцев.

28 Возрождение интереса к Фихте в первой трети XX в. в Гер­мании — отдельная тема. Фрайер несколько раз писал о Фихте, обращался к нему и в связи со своими штудиями Макиавелли, написал предисловие к многажды переизданным в 30-е гг. в Гер­мании «Речам к немецкой нации». Углубленно занимался в то время философией Фихте и Гелен.

ствия и теории культуры. Мир культуры, ценностей, смыслов как собственно исторический, социальный мир — все это важнейшие темы немецкой социоло­гии. Поскольку речь идет о человеческих действи­ях, социология оказывается наукой о действительно­сти — об этом писали уже Генрих Риккерт и Макс Вебер. Но Фрайер понимает действительность ина­че, чем университетское неокантианство. С одной стороны, он настаивает не просто на универсальном смысловом единстве, но именно на целостности, то­тальности культуры. С другой стороны, он не толь­ко не признает, но решительно оспаривает либе­ральный дуализм культуры и государства. Само по себе культурное, смысловое, не пробьется к действи­тельности, не осуществится, неоднократно повторя­ет Фрайер. «Лишь политическое создает те почвы, на которых, словно бы на огромных просторах род­ной земли, вырастает дух, и не одни только почвы, но и силы, напряжения и душевную готовность к та­кому росту»29. Отдельные ценности и смыслы усту­пают место тотальности культуры, а культура как смысловая тотальность оказывается подчиненным моментом политического существования, которое бе­рется не в аспекте индивидуального действия, но це-локупности государства. Но куда же деть логику от­ветственного деяния, претворяющего смыслы в дей­ствительность? Куда деть антропологическую логику рассуждений Фрайера? Конечно, человек здесь дол­жен появиться, но что значит «человек»? Если мы будем представлять его себе в качестве совершен-

29 Freyer H. Das Politische als Problem der Philosophie (1935) // Freyer H. Herrschaft, Planung und Vernunft. Aufsatze zur politi-schen Soziologie / Hrsgg. v. E. Uner. Weinheim: Acta Humaniora, VCH, 1987. S. 63.

116

117

но атомизированной единицы общения, мы не пой­мем Фрайера, для которого человек не отмыслим от его общности, Gemeinschaft'a. А общность оказы­вается здесь, — как и следовало ожидать, — наро­дом. «Государство создает рейх для народа, но оно создает и народ для рейха»30. Каким образом? «Оно членит, раскладывает и укрепляет рейх так, что он вполне становится для народа объективным смыс­лом его жизни. Оно дерзает проделать самый длин­ный обходной путь, чтобы осуществить смысл куль­туры на земле. Но оно осуществляет его самым со­вершенным образом»31.

Здесь-то Фрайер и вводит понятие «вождь», рас­пространенное в социально-полический термино­логии той эпохи. Вожди, дуче, фюреры и каудильо стояли во главе крупных массовых движений. Рас­суждения о вождизме делились, в принципе, на два типа. Одни авторы видели в вожде силу, которая проникает в инертную массу и приводит ее в движе­ние. Другие подчеркивали гармонию массы и вождя, правильно выражающего то, что народ сознает. Со­ответственно можно было бы говорить о двух типах вождей, аристократическом и демократическом, ча­сто, впрочем, типологически неразличимых в реаль­ной политической практике. Фрайер интересен так­же и тем, что стремился теоретически совместить оба типа.

Множество ведомых инертно, говорит Фрайер. Его движет воля вождя. Оно есть материал для его формотворчества. Но ведь творчество, как мы виде­ли выше, — это самоотдача. Можно было бы сказать,

30 Freyer H. Der Staat. S. 107.

31 Ibidem.

118

что вождь исчезает в творимом им народе, если бы он не совершал сугубо личного деяния. «Государство есть единство рейха и народа. Народ — это состоя­щее из людей образование, смысл которого состоит в творении царства и проживании в нем как в про­странстве своей судьбы. Как и любое образование, состоящее из людей, народ есть произведение вож­дя. Таким образом, именно вождизм есть та сила, ко­торая, собственно, и создает государство, делая свое человечество народом как образованием»32. Вождь проникнут тем же смыслом, что и ведомый им народ, он пробуждает в нем и оформляет своим деянием то, что еще не оформлено. Вождь делает народ на­родом и, во-первых, творит из него субъект творче­ского процесса, в котором возникает царство; во-вто­рых, он делает его «субъектом судьбы». Целостность рейха не становится омертвевшей структурой: народ продолжает существовать в нем как витальная сила. Народ не может быть мировым народом, рейх, импе­рия не может быть мировым государством. «Не толь­ко мировое государство, но даже Европа как рейх есть утопия, желать которой всерьез невозможно и нельзя, дабы не предать дух Запада»33. Ландшафт Европы расчленен, но на нем почти нет так называ­емых «естественных границ», с самого начала огра­ничивающих государство извне. «Те государства, ко­торым их единство легко было подарено природой, до самого конца несут в себе нечто от стиля; они бо­лее произрастают, нежели осуществляются посред­ством деяния. Напротив, западные стили с дав­них пор имеют в себе нечто от государства: они суть

32 Ibid. S. 111.

33 Ibid. S. 112.

119

предрешения того, каким способом созидается поли­тическая форма, и, насколько от них зависит, наве­дены на цель духа, на государство»34. Европейские государства отграничены друг от друга сами собой, как одна реальная вещь в пространстве ограничи­вает другую. Уподобляя европейские стили государ­ству, следует помнить, что стилевую разнородность снимает внутри себя именно государство. Количе­ство европейских государств не совпадает с количе­ством стилей, но раз уж нет примирительной эсте­тической инстанции для этих последних, то тем бо­лее нет примирительной политической инстанции для абсолютных требований пришедшего к государ­ству духа.

Воинственность сущностно присуща европейской культуре. «В начале пути, который государство про­ходит к духу, стоит война, подобно тому, как война стоит в начале нашей нынешней немецкой действи­тельности», — пишет Фрайер в 1925 г., когда Герма­ния только-только оправлялась от войны. Но теорию не должны трогать те чувства, которые испытывают измученные люди, с облегчением выпускающие из рук оружие, продолжает он. «Те войны не на жизнь, а на смерть, в которых государство подвергается по­следнему испытанию, показывают обычно не толь­ко интенсивность его жизненной силы другу и вра­гу, они также показывают познанию структуру его сущности... К тому же следует принять во внима­ние, что война означает контраст по отношению ко всему нормальному и желаемому лишь для мирного гражданина, для государства же — в отношениях к подобному ему государству — она есть воздух жиз-

34 Ibid. S. 113.

ни и простое усиление его сущностного бытия... Вся­кая политика есть угроза войной, подготовка войны, отсрочка или ускорение войны, короче говоря (пере­вернув известное выражение), продолжение войны иными средствами»35.

К этим рассуждениям вплотную примыкает то, что мы читаем в «Революции справа». Это сочинение на­до рассматривать не столько как изложение опре­деленных взглядов, сколько как активное, преобра­зующее воздействие на действительность — един­ственно подлинное ее познание, в отличие от чисто созерцательного отношения. Как мы видели, госу­дарство, по Фрайеру, есть высшее осуществление ду­ха и может быть создано только радикальным деяни­ем. На политическом языке, говорит Фрайер, такое деяние называется революционным. Но все прежние революции были революциями слева: вина за них ложится на выродившиеся высшие слои, совершали же их низшие слои, массы. Ныне, утверждает он, об­разуется «новый фронт», «революция справа», при­тягивающая к себе лучших людей всех слоев. Ситу­ация созрела для революции, ибо «все, что говорит о себе самом старый порядок, все, что он думает и знает, стало ложным»36. Как это принято со времени Руссо и Фихте (если не обращаться к более далеким истокам), современность объявляется «эпохой со­вершенной греховности». Однако совсем не радика­лен, по Фрайеру, тот, кто критикует духовные осно­вы современного порядка. Эти «проповедники в пу­стыне цивилизации», честные критики современной

36 Ibid. S. 141—142.

зб ffreyer H. Die Revolution von rechts. Jena: Diederichs, 1931. S. 13.

120

121

культуры привязаны к тому, что они критикуют, как театральные критики — к своему театру. Нере­волюционен и тот «скромный эгоизм», как называл его Маркс, который свойствен движениям протеста. Фрайер не надеется на тех, кто желает лишь улуч­шения своего положения (подобно современному промышленному пролетариату). Лозунг пролета­риата — социальный прогресс, ибо он отождествил свое дело с делом прогресса37. Но ведь понятие про­гресса заимствовано из словаря индустриального об­щества38, т. е. связано с представлением, будто здесь прекращается история, идущая от одной радикаль­ной революции к другой, и начинается мирный путь прогресса. Революционный XX век самоликвидиру­ется. Мирное развитие возможно, потому что это об­щество представляет собой систему сбалансирован­ных интересов в противовес политическому един­ству государства. «После того, как общество вполне стало обществом, познав и признав все силы как ин­тересы, все интересы — как то, что поддается балан­сированию, все классы — как общественно необхо­димые, — в нем появляется нечто такое, что уже не есть ни общество, ни класс, ни интерес, то есть не может быть сбалансировано, но что обладает безмер­ной революционностью: народ»39. Народ и соверша­ет революцию справа.

Это рассуждение Фрайера отчасти напоминает

37 Ibid. S. 30.

38 Когда у нас цитируют ранних социологов — Сен-Симона, Конта, Спенсера, — это понятие передают как «промышленное общество», об индустриальном говорят лишь тогда, когда цити­руют теоретиков, писавших после Второй мировой войны. Это порождает небезобидную терминологическую путаницу.

39 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 37.

ранние работы Маркса. Подлинная революция, го­ворят оба, удовлетворяет не частный, но всеобщий интерес. Поэтому ее носитель — тот, кто вполне от­торгнут существующей системой, так что под угро­зой оказываются его сущностные, антропологиче­ские характеристики. Частный интерес, определяе­мый особым положением в системе, не может быть удовлетворен, потому что система этого не допуска­ет, но выход за пределы системы означает возвра­щение отчужденных антропологических характе­ристик не только обездоленному, но и привилеги­рованному прежде классу, ограниченному в своем человеческом качестве опять-таки в силу частно­го, особого положения в данной системе обществен­ных отношений. При эмансипации полностью обез­доленных речь идет об эмансипации человека40. Но Фрайеру, как мы видели, пролетариат не кажется достаточно обездоленным (социалисты уже вклю­чили его в систему баланса интересов). Поэтому на­род — не просто новое имя для пролетариата. Нель­зя, говорит Фрайер, и крестьянство отождествлять с народом, потому что оно либо так же включено в систему индустриального общества, либо оттесне­но на обочину истории. Поэтому то, что раньше зва­лось народом, теперь уже не отвечает новым обстоя­тельствам. «Народ не есть какой-нибудь класс обще­ства; во всех местах он имеет бесконечные резервы, во всех местах он пробуждается, подобно тому, как люди могут пробудиться к новому дню. Народ, одна­ко же, не есть и сумма нескольких классов общества,

40 О «человеческой эмансипации» см. работы К. Маркса «К ев­рейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии пра­ва. Введение» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 1. С. 405—406; 428—29.

122

123

якобы сведенных в единое движение своими интере­сами. Но это — новое образование со своей волей и своим правом. Правда, он образуется в пространстве индустриального общества, но лишь так, как новый росток образуется на старой почве»41. Внешним об­разом народ есть именно та масса, которая заполня­ет места в системе индустриального труда. Однако любое рабочее место предполагает определенное со­циальное положение, интерес и т. д. Занимая рабо­чее место, человек включается в систему индустри­ального общества. Так что из системы индустриаль­ного общества не вырваться, апеллируя к труду. Как же определить то большее, нежели трудовая масса, что является народом?

В XIX в. еще можно было говорить о народе как «нации». Ныне — и это представление тоже стало поверхностным. Реальности нации следует проти­вопоставить более глубоко лежащую «идею народа». Тот, кто пробивался к этой идее, пророчески ощу­щал в народе глубинные силы истории, «декреты абсолюта». И поныне такие предчувствия не поте­ряли силы. Только нельзя считать, что этот глубин­ный слой — некое естественное неотчуждаемое до­стояние. Скорее речь может идти о внутренней по­тенции, так что единственное требование состоит в том, чтобы соответствовать этой потенции. Пока она не реализована, бессмысленно говорить о том, чем конкретно окажется будущее состояние: «Ре­волюционный принцип, присущий эпохе, по своей сущности не есть ни структура, ни порядок, ни по­строение. Но он есть чистая сила, чистый прорыв, чистый процесс. Вопрос о том, в какую форму он

41 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 43—44.

124

ХАНС ФРАЙЕР

впишется, достигнув цели своего движения, — этот вопрос не только ложен, но и труслив. Ибо речь идет именно о том, что новый принцип дерзает оставать­ся активным ничто в диалектике современности, то есть чисто ударной силой; иначе уже на следующий день он окажется встроенным и никогда не придет к своему деянию»42. Вот это направление движения Фрайер и называет «революцией справа». Ясно, что тогда и «справа» тоже мыслится нетрадиционным образом.

Почему речь идет об «активном ничто»? Дело в том, что народ понимается Фрайером как совер­шенная потенция — возможность, не ставшая дей­ствительностью, пока ей не придана форма. Если предположить, что эта потенция должна отлиться в совершенную форму, то надо думать, что и напор прекратится и на место одной застывшей структуры придет другая, в которой не будет места деянию43. История опять-таки должна будет завершиться, с этого места начнется только плавное изменение, ни­чего не меняющее в самой сути. Так это, кстати, и представлялось теоретикам утопического социализ­ма. До известной степени эту точку зрения разделял и марксизм, хотя та же терминология там исполь­зуется в противоположном смысле: речь идет о за-

42 Ibid. S. 53.

43 Мы должны вспомнить здесь философию культуры поздне­го Зиммеля, который видел в жизни активное начало, которое не может не отливаться в формы, но постоянно стремится взламы­вать окостеневшие формы. Характерной чертой современной ему эпохи Зиммель считал то, что напор жизни направляет не про­тив какой-то определенной формы, но против принципа формы как такового. Однако у Зиммеля не в полной мере присутствует та интуиция Фрайера, которую мы можем назвать не просто по­литической, но государственно-политической.

125

вершении предыстории человечества и начале его подлинной истории. Фрайер же имеет в виду такую форму, которая предполагает в себе это динамичное начало. Эта форма — государство.

Совершая революцию, говорит Фрайер, народ ста­новится обладателем мира труда и товаров, прису­щего индустриальному обществу. Но принцип это­го общества народ отвергает, он заново организует пространство своего исторического бытия, и благо­даря этому в ходе революции справа эмансипиру­ется государство: «Поскольку народ пробивается через систему индустриального общества, государ­ство, наполненное и нейтрализованное обществом, как бы выворачивается изнутри наизнанку. В бессу-бьектное спускается напористый, требовательный, готовый к деянию субъект. Многообразное стягива­ется в единство ударной силы. В безвольном вне­запно возникает политическая воля. В равновесном пробуждается жизнь. В аполитичном — история»44. А в таком народе, который интегрирован в единое государство, который стал подлинным субъектом истории и т. п., совершается и подлинно человече­ская эмансипация. Человек свободен, если он сво­боден в своем народе, а народ — в своем простран­стве. «Человек свободен, если он включен в конкрет­ную общую волю, которая ответственно руководит самой историей. Имеется ли в действительности та­кая конкретная общая воля, связующая людей и по­зволяющая открыться в их частном существовании историческому смыслу, — это вопрос, решить кото­рый может только реальность... Но ныне, в револю­ции народа, государство становится мыслимой кон-

44 Freyer H. Die Revolution von rechts. S. 62.

126

кретной реальностью; оно, на этот раз безо всякой гегелевщины, становится „осуществлением свобо­ды"»45.

Противопоставление значимого и реального — сквозная идея Фрайера. Его концепция производи­ла бы впечатление сугубо идеалистической, если бы не понятие деяния, претворяющего смысл в действи­тельность. Правда, последняя может тоже выступать как логическая категория, и тогда действительность исчерпывается духом. Такое понимание Фрайер ре­шительно оспаривает: «Объективный дух, — пишет он в статье „Политическое как проблема филосо­фии", — сколь бы полно ни было в нем заключено все содержание исторического процесса, включает в себя по-настоящему пустые места. Но в эти проры­вы может войти человек со своим индивидуальным сознанием, своей деятельной силой, своими решени­ями. И лишь благодаря тому, что человек заполня­ет эти пустые места, замыкаются круги, смысловая связь становится действенной связью, что-то дей­ствительно делается, что-то происходит; без этого имелось бы только диалектическое целое необходи­мым образом порождающих друг друга моментов ду­ха»46. Подробнейшим образом эта позиция представ­лена в его книге «Социология как наука о действи­тельности».

Здесь Фрайер проводит различение между со­циологией и теми гуманитарными дисциплина­ми, которые он называет «науками о логосе». «На­личие смысловых форм, говоря в общем, предмет­ных смысловых содержаний есть... существенный

46 Ibid. S. 69.

46 Freyer H. Das Politische als Problem der Philosophie. S. 56.

127

момент в строении духовного мира... Науки, кото­рые находят свой объект в этой стороне духовной действительности, достигают своей познавательной цели, полностью понимая содержание смысловых форм... Духовная действительность берется в них исключительно как царство предметных смысло­вых связей, как логос»47. Тогда и общественная дей­ствительность с ее противоположностями, борьбой и т. п. «становится игрой сил, в которой осущест­вляется смысловая связь форм культуры»48. Такой подход, однако (например, формальная социология Зиммеля), лишает общественную действительность самого характера действительности. «Обществен­ные формы никогда не суть абсолютные, оторван­ные от человека формы. Они всегда суть становя­щиеся формы. Даже если они длятся тысячелетия­ми, они пребывают в состоянии становления: они все время восстают из жизни человека, как фонтаны из текучей массы»49. Отсюда следует и другой важ­ный признак общественных образований: они всег­да суть в некотором конкретном времени, даже яко­бы вневременные категории общежития несут на себе печать конкретной исторической ситуации. На­конец, есть еще третий признак, синтезирующий два первых: он соединяет в себе оба определения, то есть то, что общественные образования неразрывно связаны с человеком и неразрывно связаны со вре­менем, в третье: что они суть экзистенциальная си­туация человека50.

Социология, конечно, не единственная наука о

47 Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. S 21—22

48 Ibid. S. 35.

49 Ibid. S. 82. 60 Ibid. S. 87.

128

ХАНС ФРАЙЕР

действительности. Воспроизводя идущее еще с ан­тичности деление наук на физику, логику и этику, Фрайер вводит членение на науки о природе, нау­ки о логосе и науки о действительности. Последние имеют дело с теми осмысленными процессами, к ко­торым экзистенциально принадлежит сам человек; таковы, следовательно, психология, история и соци­ология. Социология, таким образом, оказывается в ряду этических наук. Поэтому ни о какой «свободе от ценностей» (в смысле М. Вебера или позитивизма) не может быть и речи. Такое понимание социологии развилось в Германии не сразу, говорит Фрайер (он, в частности, сочувственно указывает на построения Л. фон Штейна и Маркса). Вообще же следует ста­вить вопрос о самой социологии как общественном, историческом феномене. Она возникает как наука об обществе, когда это последнее отделяется от госу­дарства и на место очевидного и надежного порядка приходит ненадежное, непросчитываемое, само для себя проблематичное общество. Там, где обществен­ная действительность соединена прочными полити­ческими узами, нет ни права, ни стремления выде­лять теоретическую политику и противопоставлять ей какое-то особое учение об обществе. «И все-таки истинно по-прежнему то, что социология специфиче­ски связана с эпохой буржуазных революций, с раз­ложением абсолютистских государств и возникно­вением развитых капиталистических обществ в Ев­ропе. Здесь возникает ее объект: „общество". Здесь возникает ее проблема: отношение государства и об­щества как двух гетерогенных, ставших самозакон­ными и резко расходящимися принципов образова­ния социальной жизни. Здесь возникает ее задача: исследовать условия новой позитивной связи между

129

/ А. Ф. ФИЛИППОВ

ними»51. Разумеется, такое исследование представ­ляет собой значительную проблему. Наука должна пользоваться понятиями, но понятия, как это было хорошо известно в Германии еще с конца XIX в., мо­гут быть образованы совершенно по-разному, в за­висимости от того, идет ли речь о естественных или гуманитарных науках. В неокантианской методоло­гии, обоснованной В. Виндельбандом и Г. Риккер-том, а затем, в приложении к социологии, развитой М. Вебером, генерализующий метод (обобщение, от­сечение всего индивидуального) противопоставлял­ся индивидуализирующему, историческому. Такая социологическая работа строится на убеждении в том, что сами по себе, вне нашего исследовательско­го интереса, все стороны реальности равнозначны. Фрайер же предлагает концепцию структурных по­нятий, которые, с одной стороны, могут быть гене­рализированы, а с другой — поддаются конкретно­му историческому наполнению, ухватывают самое действительность. В общественной действительно­сти, утверждает Фрайер, есть «трудно формулиру­емый, но, если уж он увиден однажды, неопровер­жимый феномен относительно „чистых" и относи­тельно „нечистых", т. е. скрытых, замутненных или помещенных друг над другом, структур»62. Иными словами, определенные структуры конкретны и про­сты, ибо содержат «полный закон образования ха­рактерной жизненной действительности. Такими основными структурами являются, например, клас­совое общество, сословное общество, общность (Ge-meinschaft). Это означает: возможно, что историче-

61 Ibid. S. 169. 52 Ibid. S. 224.

130

ХАНС ФРАЙЕР

ски действительное социальное тело в определен­ную эпоху своего развития построено совершенно как классовое общество, чисто как сословное обще­ство, вполне как общность»53. Такие понятия Фрайер отличает от абстрактных понятий, которые лишь в комбинациях друг с другом могут воспроизвести кон­струкцию конкретного социального порядка, напри­мер, понятия легитимного порядка (которое являет­ся центральным для Вебера), обобществления (цен­тральное для Зиммеля) и т. п. Но чистые основные структуры не только находятся в некотором реаль­но-диалектическом следовании по отношению друг к другу. Они еще существуют как слои во всякой исто­рической действительности, и в этом смысле они не-уничтожимы. Например, даже «чистое» классовое общество имеет также и характер государства, оно к тому же содержит в себе «социальный мотив» общ­ности (семью) и какие-то сословные образования.

«Индивидуалистическое; механистическое и гар-монистическое (т. е. подчеркивающее социаль­ную гармонию. — А. Ф.) понятие общества, — пи­шет Фрайер, — само есть, конечно, первостепен­ный духовно-исторический феномен. Оно возникло как самосознание и как чистая совесть становяще­гося гражданского общества... Либерализм аргумен­тировал с его помощью в течение всего XIX века и продолжает аргументировать поныне»54. Таким об­разом, социология, использующая это понятие, ока­зывается, собственно, идеологией, неподлинным са­мосознанием, ибо не учитывает ни самой реально­сти, ни исторической тенденции. Дело в том, что

63 Ibidem. 54 Ibid. S. 236.

131

А. Ф. ФИЛИППОВ

либеральная социология видит везде только договор, и, хотя в обществе есть такие сферы, которые только на договоре и основаны, делать его основной форму­лой строения общества нельзя, ибо тем самым из по­ля зрения пропадает феномен господства. Если все основано на формальном равном договоре и обще­ство гармонизировано, то нет динамического напря­жения, нет основания исторического движения. На господстве же основано принципиально новое стро­ение общества, «социальная форма, которая есть целое и должна пониматься как структура, состоя­щая, правда, из гетерогенных частных групп, како­вые взаимно скрепляются отношениями господства. Каждое такое строение несет в себе зародыш непре­рывных изменений, подлинную диалектику. В нем совершаются движения снизу вверх и сверху вниз»56. Обществу как динамическому образованию противо­стоит общность, Gemeinschaft, понимаемая как ква-зи-природный и потому вне-историчный феномен. «Дети подрастают, а старики умирают. Но Gemein­schaft длится сквозь века как бессмертное существо, прочно ограниченное и вполне сознающее свое един­ство, так что, в сущности, никогда нет сомнений, кто сюда относится, а кто — нет»56. Длительность не есть история. История рождается из деяний и социально­го напряжения. Но Gemeinschaft пребывает в пото­ке истории, не становясь изменчивым, историчным. Можно различать те эпохи, когда общность высту­пает как основная структурная категория, и те, ког­да она есть лишь «слой», базис совокупного устрой­ства общественных образований. Именно такой общ-

66 Ibid. S. 238—239. 66 Ibid. S. 243.

132

ХАНС ФРАЙЕР

постной основой в современную эпоху является в Европе народ57. Непосредственно пути от общности к обществу, как мы видим, быть не может. Внеисто-ричное не может перейти в инородное ему состояние. Возможно, однако, столкновение двух общностей, од­на из которых захватывает власть над другой. Это, по Фрайеру, и есть «прафеномен» возникновения об­щества, которое с самого начала состоит из гетеро­генных частей. В общности есть совокупное «мы», мир единой судьбы всех членов Gemeinschaft'a. В об­ществе есть только неопределенно-личное «man» (в хайдеггеровском смысле). Господство одной части общества над другой может быть случайным собы­тием (скажем, захват пленных на войне) или оформ­ляться в систему господства.

Такое образование не может быть вечно статич­ным. Конечно, с каждой из частей общества (сосло­вий) сопряжены определенные функции, необходи­мые целому, причем каждое сословие сплавлено со своими общественными задачами, так что выполне­ние их для него органично и обладает дисциплини­рующей силой. Однако одновременно общественным образованиям присуще «напряжение господства»58: особые права и привилегии господствующего сосло­вия надо защищать. Сословные общества постоян­но сотрясает борьба, — но только за изменение гра­ниц сословий, за перераспределение привилегий, а не против самого сословного принципа. Ситуация в корне меняется тогда, когда на арену общественной жизни выходят классы. При этом «одна часть обще­ства идентифицирует себя с целым. Ее социальное

57 См.: Ibid. S. 252. 68 Ibid. S. 261.

133

А. Ф. ФИЛИППОВ

сознание состоит уже не в том, чтобы знать себя чле­ном целого, но в том, чтобы знать себя носителем бу­дущего и на основе этого сознания желать для себя завоевания безграничной общественной власти»59. Конечно, сословная структура должна быть поме­хой образованию классов. В наиболее чистом виде осуществляет в себе классовый принцип радикаль­но внесословный пролетариат. Сословная структу­ра образуется «сверху вниз» — поначалу сословиями в подлинном смысле являются лишь господствую­щие группы, и лишь постепенно сословная органи­зация пронизывает все общество. Классы же образу­ются «снизу вверх»: бюргерство становится буржуа­зией, поскольку стоящий ниже всего пролетариат не желает быть ничем, кроме как классом, т. е. проти­вопоставляет себя всему обществу и претендует на всецелость. Потому и динамика классового общества иная, нежели у сословного: борьба идет не за улуч­шение положения низших слоев, но за преобразова­ние всей структуры общества. Именно поэтому «кон­кретно мыслящая» социология (а к ней Фрайер отно­сит, в частности, учение Маркса) никогда не считала классовый порядок окончательным устройством, она рассматривала его как промежуточную стадию борь­бы и была в корне антилиберальна.

Работая с понятийной противоположностью «го­сударство / общество», такая социология предлагала несколько принципиальных теоретических решений. Одно из них — марксистское: пролетариат, обретая политическое господство, выступает представителем всего общества и совершает тем самым первый шаг к своему отмиранию. Другое решение предлагают

59 Ibid. S. 278.

134

«ревизионистский» социализм, либеральное учение о «зрелом» индустриальном обществе и концепция профессиональных сословий. Это решение состоит в том, чтобы акцентировать уже присущие буржу­азному обществу тенденции к смягчению противо­положностей и переводу общества в иное состояние, основу которого больше не будет составлять классо­вый принцип. Сюда относится и образование сред­них слоев, и врастание сильных частей пролетариа­та в социально-политически активизирующееся де­мократическое государство, и новое членение народа в рамках «зрелого капитализма», переходящего из «хаотически-индивидуалистической» в «планово-хо­зяйственную» фазу. Новый порядок, который возни­кает таким образом, тоже не есть уже общество, ибо не основан на классовом господстве.

Сам же Фрайер тяготеет к иному, третьему реше­нию, так называемому немецкому «государствен­ному социализму», восходящему к Фихте, Гегелю и Шеллингу и обретшему своих приверженцев в са­мых разных течениях — от революционного социа­лизма до национального консерватизма. Для этого третьего решения основополагающими являются два момента в понимании государства. Во-первых, госу­дарство рассматривается как та сила, которая долж­на отвоевать у распадающегося на классовые проти­воположности буржуазного общества некую новую структуру. Во-вторых, государство рассматривает­ся также и как принцип самой этой структуры. «Но государство в государственно-социалистических те­ориях есть нечто большее, чем спасающая сила, ко­торая извне вмешивается в кризис буржуазного об­щества и исцеляет его. Оно означает одновременно и новый порядок, и, как минимум, схему нового по-

135

А. Ф. ФИЛИППОВ

рядка, который последует за классовым обществом. Тем самым в социологию вводится весьма наполнен­ное понятие государства, взращенное на гегелевской философии права и фихтевской идее государства»60. Предполагается, что классы не будут организующим принципом нового порядка. Исчезнет и феномен го­сподства, ибо распределение авторитета будет ка­саться лишь деловых компетенций. Возникнет раци­онально оформленный мир труда, воспроизводящий примерно — только в крупном масштабе — ту же схему разделения труда, на которой основано взаи­модействие в небольшой группе равноправных това­рищей. «Царство свободы» конкретно предстает как такой мир труда, «в котором труд каждого отдельно­го человека есть выражение его личности, а общий результат — выражение связующего всех духовно­го содержания»61, о чем первым написал уже Сен-Симон.

Какой же смысл имеет это предполагаемое буду­щее состояние для социологии как науки о действи­тельности! Дело в том, говорит Фрайер, что пони­мание действительности неполно и даже ложно, если оно не включает в себя тенденции будущего разви­тия. Но отношение к этим тенденциям может быть разным. Что касается марксизма, то он, согласно Фрайеру, хочет быть «фактически чистой наукой», анализом имманентной динамики капиталистическо­го порядка. Марксизм разделяет с Гегелем критиче­ское отношение к «поучениям» о том, каким должен быть мир, критику «долженствования» как низшей ступени нравственности. Кроме почти натуралисти-

60 Ibid. S. 293.

61 Ibid. S. 295.

136

ческого объективизма, марксизму Фрайер инкрими­нирует преимущественный интерес к международ­ной экономике (в отличие от народного хозяйства) и недостаточный учет современных изменений в по­ложении пролетариата. В то же время для государ­ственного социализма, более ориентированного на Фихте, чем на Гегеля, прогресс, ведущий от классо­вого общества к государственному порядку, есть из­начально нравственное требование. Оно, говоря бо­лее точно, состоит в том, чтобы привести в порядок извращенные в классовом обществе (и, по меньшей мере, искаженные в других обществах) законы «под­линного хозяйства» и свободы62. Разумеется, Фрай­ер, столь многим обязанный Гегелю и марксизму, не мог не прийти к тому, что противопоставлять эти три решения как истинный и неистинные подходы все-таки нельзя. Общественная реальность в ее то­тальности может быть постигнута только через сово­купность всех трех способов ее анализа. Каждый же из них по отдельности непременно сужает поле зре­ния, делает взгляд избирательным, потому что с те­оретическим анализом сопряжена воля к познанию, неотделимая от представления о должном. Желание будущего состояния изощряет взгляд для видения определенных связей фактов.

Конечно, есть очевидная разница между тем, ста­новится ли идея как бы зрячим оком воли, нацелен­ной на преобразование реальности, или она высту­пает как руководящая идея при теоретическом соби­рании и анализе фактов. В первом случае мы имеем дело с политикой, во втором — с теорией. Мы виде­ли выше, что социология принадлежит к наукам эти-

62 См.: Ibid. S. 296.

137

ческим, но она не справилась бы с хаосом эмпириче­ской действительности, не переработала его в своих понятиях, если бы не определялась волевым импуль­сом общественного преобразования. «Только жела­ние, направленное на общество, делает возможным социологическое видение»63. Таким образом, полити­ка есть реализация воли, а наука о действительности тождественна политической этике. Социологии, справедливо заключает Э. Инер, выпадает задача сформулировать этические принципы эпохи, соеди­няя в научном познании индивидуальную и коллек­тивную этику64. Истинное же воление, без которого не может быть подлинной социологии, направлено, как мы уже видели, на государство и народ. Социо­логия, если воспользоваться языком более совре­менным, — это род социальной технологии. Но не только это. Как социальная технология социология решает отдельные, локальные вопросы наиболее эф­фективного применения средств. Для Фрайера она представляет собой дисциплину целеполагания. Она указывает способы перестроения общественного ор­ганизма в направлении того единства, которым и должен был бы стать народ в новом немецком рей­хе. И в этой связи исследование планирования (со­циально-технологический момент) неотделимо от ис­следований господства (политический момент).

В первые годы нацизма эти рассуждения Фрайе­ра получают радикальное продолжение. Господство основано на неравенстве, говорит он, и это неравен­ство признается подвластными. Значит, оно исходит

63 Ibid. S. 305.

64 См.: Uner E. Uber Hans Freyers Staatslehre und politische Ethik // Annali di Sociologia / Soziologisches Jahrbuch. 1989. Vol. 5. S. 196.

138

не от одной-единственной воли, распространяющей свое действие на все части социального тела, но, на­против, все тело пронизано этой волей, она исходит из всех его клеточек в центр, в середину; каждый от­дельный человек желает этого господства над собой; господин способен пробуждать эту волю — все рав­но, выражена ли она эксплицитно или только мол­чаливо предполагается. В народе как политическом единстве «воля к рейху» владеет всеми. Политиче­ская воля, нацеленная на преобразования, плани­рует направление и принципы движения, господ­ство проникает в те глубинные слои, где решается, на что люди готовы. «Не планирующие господ­ствуют, но господствующие планируют»65, именно в этом состоит функция господства для планирова­ния. Возможны разные планы: «С комфортом до­мовито устраиваться в данном пространстве, поку­да соседу нравится оставлять нам это пространство, этот план — как план — столь же возможен, как та­кое формирование жизненного пространства наро­да, чтобы он мог стать носителем рейха»66 А какой из планов лучше — это вопрос не рациональный, не технический. Здесь все решает воля народа, его го­товность к действию или резиньяция. Политический смысл этого высказывания для 1933 г. очевиден — можно сказать, зловеще очевиден. А вот теоретиче­ское содержание неоднозначно. Народ, как видим, может решиться и на то, чтобы отказаться от рей­ха, и комфортно и мирно устроить свою жизнь. Бе­да только в соседе, ибо тот, кто объявил о своем ми-

65 Freyer H. Herrschaft und Flaming // Freyer H. Herrschaft, Planung und Vernunft. Op. cit. S. 31.

66 Ibid. S. 41.

139

ролюбии, еще не может непременно рассчитывать на взаимность других государств и народов. А на­род, переставший имперски самоопределяться отно­сительно иных народов, — уже неполитический на­род. Такая опасность вполне реальна: «Постоянно существует опасность, что народ откажется от себя самого как политического существа»67. Задача про­буждать в нем политическую волю есть задача по­литической этики, в качестве которой и выступает социология, видящая в действительности мощную тенденцию к тому, чтобы народ был политическим народом, чтобы реальностью стали рейх, господство, государство. Социология, таким образом, сознатель­но становится на службу вождю.

III

Не только для историка, но и для исследователя со­временности концепция Фрайера представляет зна­чительный интерес. Дело не в обосновании понятий­ного аппарата теоретической социологии и не в изу­чении индустриального общества. Некоторые темы Фрайера, безусловно, не только могут, но и должны быть подхвачены, и практически у каждого крупно­го социолога, испытавшего влияние философской антропологии, можно найти мотивы, роднящие его с Фрайером. Однако в связи с публикацией «Рево­люции справа» следует сказать и о другом. Некото­рые ходячие представления относительно природы господствующих идеологий могут быть скорректиро­ваны при изучении немецких радикальных консер­ваторов. Мы видим, что «левая» и «правая» критика

67 Ibid. S. 42.

140

капитализма и либерализма часто сходны до нераз­личимости. Современный интерес «левых» к «пра­вым», особенно заметный, конечно, по отношению к фигуре Карла Шмитта, был бы не менее оправдан и по отношению к Фрайеру. Критика капитализма, критика буржуазного гражданского общества, кри­тика модерна и рационального взаимовыгодного об­мена, — все это общие аргументативные фигуры социального радикализма. Только в случае левых предполагалось, что общество должно быть усилено, эмансипировано от государства. Именно безгранич­ное общество позволяет развернуть основные антро­пологические характеристики человека: человек как человек в обществе как обществе, беспредельном, не привязанном ни к истории, ни к территории, ни к языку. Социальный радикализм правых связан с по­нятием государства. Это попытка вернуть понятию государства то значение, какое оно имело на заре ев­ропейской мысли, будучи не отдельным от общества аппаратом управления и подавления, но высшим морально-политическим единством, в котором толь­ко и может осуществиться человек сообразно своей природе. Эта идея морально-политического единства граждан, живущих на ограниченной территории, со­знающих общность своей судьбы, воспитанных в одной традиции, — идея политического народа — об­ладает большой притягательной силой и несколько раз оказывалась доминирующей среди других идей­ных течений. История XX в. показывает, что переход от левой идеи к правой не составляет принципиаль­ной проблемы. Стоит лишь связать критику либера­лизма и гражданского общества не с перспектива­ми «всемирного братства», а с культурной традици­ей, историей и строительством социальной жизни на

141

ограниченной территории, как основные аргументы радикалов легко модифицируются. Уже во времена веймарской Германии связь так понятого национа­лизма с так понятым радикализмом привела к появ­лению феномена национал-большевизма, о котором нам, конечно, следовало бы знать больше. Изучение нашей отечественной истории тех лет тоже могло бы показать, как интернационалистско-универсалист-ская аргументация уступает место категориям и суж­дениям совсем иного рода, и понятия «народ» и «го­сударство» начинают играть ключевую роль в поли­тическом лексиконе. Изучение нашей отечественной консервативной революции — это важная задача, и знакомство с сочинениями Фрайера может оказать в этом существенную помощь. Актуальность для на­шей страны радикального консерватизма, кажется, не приходится доказывать. Однако, пожалуй, важно всегда помнить о двух вещах:

1. консервативная революция — не заблуждение, не злоумышление, не поверхностное политиканство, не легкомыслие; это серьезный вызов модерни­стам и большой интеллектуальный ресурс;

2. консервативная революция — это не упражне­ние ума, которое представляет интерес только для другого ума и может быть принято или опровер­гнуто на уровне одних только аргументов. Кон­сервативная революция начинала с огромных на­дежд и кончила ужасными катастрофами, после которых уже не смогла оправиться. Просто про­должить ее не смог и не сможет никто из тех, ко­му до сих пор симпатичны ее интенции. Но это не мешает ей быть одним из важных мотивацион-ных ресурсов.

142

Старое, но грозное оружие, — скажет симпатизирую­щий радикалам идеолог.

Грозное, но старое, — возразит ему либеральный критик.

Мы не рискнем утверждать правоту любого из них. Степень воздействия интеллектуалов на соци­альные и политические процессы сильно уменьши­лась. Возможно, это и к лучшему. Иногда полезнее бывает описать опыт революции, чем его проделы­вать.

Февраль 2008 г.

<< |
Источник: Фрайер X.. Революция справа. 2008

Еще по теме А. Ф. ФИЛИППОВ ХАНС ФРАЙЕР: СОЦИОЛОГИЯ РАДИКАЛЬНОГО КОНСЕРВАТИЗМА:

  1. Темы лекций Тема 1. Введение в социологию: социология как научная дисциплина
  2. О судьбах английского консерватизма: Бенджамин Дизраэли Английский консерватизм: предыстория
  3. Радикальная Реконструкция.
  4. Радикально продолжниковое законодательство .
  5. Введение в социологию
  6. Тема 3. История социологии
  7. IIL Радикальная проблема философии
  8. Тема 4. Отечественная социология
  9. Социология как наука
  10. Абсолютизм и радикальная реформация
  11. Радикально прокредиторское законодательство
  12. Радикальный концептуальный сдвиг
  13. Тема 1. Социология как наука