<<
>>

Наличие противоречий внутри «философского социализма»

в немалой степени обусловило — несмотря на все принципиальное значение этого синтеза как закономерного этапа на пути от утопии к науке — недолговечность данного идейного образования. K концу 40-х годов стала ясной ограниченность, недостаточность апелляции к мировому разуму как способа доказательства неизбежности социалистического общества 105.

Тенденции к этому наблюдались, как мы уже отмечали, и раньше. Ho теперь совершается кардинальная перестановка логических ударений: действительность не подчиняется законам разума, а потому не очень-то считается с доводами философии.

Тут обнаруживается все большее расхождение путей русской социалистической мысли с тем сентиментальным «истинным социализмом», в который в общем и целом вырождалась направление «философского социализма» вГер- мании (см. 353, 352, 286). Русские социалисты отходят от утопической заданности, «финализма» той философии истории, на которую они опирались раньше. Их представление o6 историческом процессе становится все более близким тому, которое впоследствии было блестяще сформулировано Энгельсом: «История... не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство», ѳто—вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей» (2, т. 21, стр. 275).

И Гегель, и утопические учения социалистов Запада становятся теперь объектами критики, в сущности одинаковой по содержанию: они упрекаются в предвзятом конструировании истории, в телеологизме, в сеянии иллюзий насчет «разумности» человечества.

Творчество Белинского последних лет жизни свидетельствует об отказе его от «философского социализма». B это время Белинский крайне пренебрежительно, с раздражением отзывается о социалистах Запада. Они для него теперь «насекомые, вылупившиеся из навозу, которым завален задний двор гения Руссо» (16, т. XII, стр. 323). Леру вызываеттеперьуБелинскоготолько едкую насмешку (см. там же, стр. 330, 332). Особенно его возмущает Луи Блан, не понимающий исторического значения капитализма. B письме к Боткину от 7(19) июля 1847 г. Белинский говорит о нем: «О лошадь! Буржуази у него еще до сотворения мира является врагом человечества и конспирирует против его благосостояния... Ух как глуп — мочи нет!» (там же, стр. 385) 106. Отстаивая положение о том, что буржуазия есть «явление не случайное, а вызванное историею» (там же, стр. 448), Белинский все более твердо становится на почву реальных фактов. Теперь для него не философия, а история — «высший суд над людьми» (там же, стр. 447).

C этой точки зрения прежние розовые надежды на победу разума над случайностями, отождествляемую с установлением социализма, связанная с ними вера в прогресс представляются мыслителю придуманными, скороспелыми, мистическими. Отсюда и резкость его выпадов против идеализма Бакунина, сохранявшего эти иллюзии. «Вне религии вера есть никуда негодная вещь», — подчеркивает Белинский (16, т. XII, стр. 440). И вот почему: «Вера есть поблажка праздным фантазиям или способность все видеть не так, как оно есть на деле, а как нам хочется и нужно, чтобы оно было.

Страшная глупость эта вера» (там же, стр. 441).

И потому, не принимая западной действительности, Белинский отвергает и надежды на ее скорое преобразование: похоже, что «в народе есть потребность на картофель», но не на конституцию. «А все-таки будет так, как угодно деспотизму и неправде, а не как общественному мнению, что бы ни говорил об этом верующий друг мой, Б[акунин]!» (16, т. XII, стр. 402). Пора отбросить и мечты насчет скорого преобразования России: «Нам хочется поскорее, а ей торопиться нечего. Личность у нас еще только наклевывается» (там же, стр. 433).

Сбрасывая с себя «мистическое верование в народ», (16, т. XII, стр. 467), воспринятое в свое время, по его словам, от французских социалисто® (см. там же, стр. 433), Белинский вместе с тем покидает и идею телеоло- гизма.

Да и Герцена, который еще накануне революции 1848 г. утверждал, что «буржуазия не имеет великого прошедшего и никакой будущности» (43, т. 3, стр. 34), зачтоего и критиковал Белинский (см. 16, т. XII, стр. 448—449), и его, верившего тогда в близость революции, одолевали сомнения: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» (43, т. 6, стр. 27). Ha этот вопрос, поставленный им самим, Герцен ответа не дает и чувствует, что дать не может. «Социалистический идеал, — писал Плеханов в статье «Герцен-эмигрант», — мог бы явиться источником нравственного удовлетворения только в том случае, если бы у людей, им проникнутых, было бы какое-нибудь объективное ручательство за то, что он осуществится. A Герцен ни в чем не видит этого ручательства. Он говорит Галахову: «Нет причины думать,что новый мир будет строиться по нашему плану»... Иначе сказать: уже в 1847 г. тогдашний утопический социализм перестал удовлетворятъ Герцена по той причине, что не заключал в себе теоретических данных, необходимых для разрешения антиномии между субъектом и объектом, между сознанием и бытием в ее применении к ходу исторического развития человечества» (336, т. 23, стр. 423).

Кризис «философского социализма» в особенности обострили события революции 1848 r., навсегда подорвавшей исторический идеализм прежнего, оптимистического типа. Значение этой революции для социальной науки состояло помимо всего прочего в том, что, прояснив действительные взаимоотношения социально-классовых сил в обществе, она подрывала идею «разумности» исторического процесса. Обнаружился не только утопизм домарксистской социалистической мысли в целом, но и ущербность, несостоятельность того, философского, обоснования социалистического идеала, которое опиралось в значительной степени на учение Гегеля.

Из западноевропейских мыслителей кризис духовных ценностей, составлявших основное содержание прежнего социально-романтического мировоззрения, всего резче был пережит, пожалуй, Гейне. B предисловии ко второму изданию работы «К истории религии и философии в Германии» — той самой, в которой впервые была выдвинута идея сближения немецкой философии и социализма, — Гейне саркастически писал о своем давнем ошибочном мнении, будто немецкая философия «совершенно покончила с деизмом и лишь в мире явлений он влачит свое жалкое существование... Деизм живет, живет самой живучей жизнью, он не умер, и менее всего убила его новейшая немецкая философия. Эта паутинообразная берлинская диалектика неспособна выманить собаку из-под печки, она неспособна даже кошку убить, не то что бога» (37, т. 6, стр. 16). He менее резко отзывался Гейне в пореволюционный период и о социализме.

Настоящую духовную драму породили события революции у Герцена. Подобно Гейне с болью расставаясь с прежними идеями и убеждениями, он обращает острие своей язвительной критики против немецкой философии и утопизма социалистов.

Выход из этого мировоззренческого кризиса в политическом отношении мог состоять лишь в переходе на определенные классовые позиции — и Герцен ищет их всю свою остальную жизнь, с трудом преодолевая свои просветительские иллюзии.

B философском же отношении этот выход заключался в поисках новой формы детерминизма, учитывающей в гораздо большей степени, чем прежде, своеобразие исторического движения, и ів частности роль субъективного, человеческого действия.

Внешне эти новые теоретические искания находят свое выражение в критике и отбрасывании разных форм фата> лизма и телеологизма. Как представлялось Герцену, события революции, обнаружив «неразумный» ход истории, тем самым выявили неудовлетворительность одной из основных посылок гегелевской философии — идеи совпадения необходимости с разумностью, опровергли концепцию истории как прогресса идеи свободы. Духовная драма Герцена, порожденная событиями 1848 г. и имевшая главным своим политическим аспектом разочарование в буржуазной демократии, в философском отношении состояла как раз в отказе от идеи разумности истории.

Конечно, те оговорки в отношении этой разумности, которые были у Герцена раньше, тоже нельзя сбрасывать со счетов. И в предреволюционный период наблюдение действительности не раз порождало у Герцена, как мы видели, горькие мысли о том, что «нелепость» слишком «крепкими корнями» «прирастает к земле», что ход истории далеко не так разумен и необходим, как это мыслится философией.

И все же до 1848 г. Герцен в общем верил, что разум человечества возьмет верх над силами реакции, над «старым». Ha одно из первых мест в философии он, как и другие социалисты 40-х годов, ставил категорию необходимости, истолковываемую им телеологически.

Теперь же, отвергая идею разумности истории, Герцен видит одну из насущнейших задач в раскрьггии ложности телеологических и фаталистических представлений: «Остановить исполнение судеб до некоторой степени возможно; история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал...» (45, т. 6, стр. 137). «Мы ни в коей мере не признаем фатализма, который усматривает в событиях безусловную их необходимость, — это абстрактная идея, туманная теория, внесенная спекулятивной философией в историю и естествознание» (45, т. 7, стр. 160).

При этом непосредственно критикуется как раз Гегель. «Разумеется,—говорит Герцен в книге «С того берега»,— законы исторического развития не противуположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум» (45, т. 6, стр. 67). B этом выпаде против разума, «троящего» отвлеченные нормы в истории, — прямая критика гегелевского принципа триадичного развития.

Герцен теперь признает все права действительности за понятием случайности. «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что -в природе « истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного» (45, т. 10, стр. 120).

Очень сильно подчеркивает теперь Герцен неподвластность исторической действительности разуму, сознанию человечества. Он говорит o6 «отсутствии обязательной силы истины над действительным миром» (45, т. 10, стр. 120). Ход истории подчас алогичен, и с этим следует считаться. «Тут есть своя логика, безумная, но логика» (там же, стр. 207), — скажет однажды Герцен. «Безумная логика» — это станет лейтмотивом многих его рассуждений о развитии общества.

Шутливая фраза о «родовом безумии человечества» обернулась после 1848 г. горькой истиной.

Разум (наука) или «безумие» (природа) царит в мире?

Этот во-прос Герцена периода его духовной драмы, вопрос, с нашей, историко-материалистической точки зрения, в сущности даже неправильно поставленный, был своеобразной формой осознания той истины, что общие законы, законы диалектики, вскрытые философией Гегеля и отождествленные им с законами разума, и законы собственно исторические, законы социального движения, — это два ряда законов, которые в реальности далеко несов- падают, и что поэтому нельзя усматривать в абстрактных диалектических схемах доказательное теоретическое обоснование движения общества к свободе, к социализму, к царству гармонии.

Несмотря на парадоксальность способа выражения, сентенции Герцена о расхождении, точнее, о несовпадении логики с исторической жизнью, еще больше отдалявшие его от гегелевской философии истории, содержали в себе глубокую мысль: в конечном счете речь идет у Герцена о том, что история человеческого общества имеет свойсоб- ственный ход, который нельзя объяснить одним лишь действием общих законов мироздания, тем более законов теоретического мышления.

B своих рассуждениях о несовпадении законов логики с законами исторического развития Герцен доходит даже до отрицания применимости к обществеиному процессу таких понятий, как прогресс, причина и т. д. «...Раз навсегда не спрашивайте ничему причины... — пишет Герцен своим знакомым. — Юм очень дельно уничтожает всякое понятие каузальности. Искать причину — значит находить смысл, разум, а его, поверьте, ни в чем нет... B этом-то и замысловатость жизни, что она не имеет смысла, или если и имеет, то так, будто бы мерцающий...» (45, т. 23, стр.

155).

Такая установка не только закрывала путь к определению перспектив общественного развития, но и вела к недооценке роли общественной теории. Поскольку нет «смысла» в жизни, поскольку события истории «независимы ни от чьей воли, ни от чьего сознания», поскольку мира не переделать «по какой-нибудь программе, он идет своим путем и никто не в силах его сбить с дороги» (45, т. 6, стр. 90—91), то, естественно, ставилась под вопрос и необходимость философии истории, умалялось значение социальной теории вообще.

B одном из писем к московским друзьям Герцен заявляет: «...история только и отделяется от природы развитием сознания, а впрочем, вовсе не покорена законам фи- лос[офии] истории, не имеет цели, каждый народ представляет результат, Ia composite (конгломерат] всякой всячины... Вот тебе, Петр Григорич, и Гегель!» (45, т. 23, стр. 184). Зафиксированное в этом письме продолжение полемики с гегельянством одного из московских приятелей Герцена, П. Г. Редкина, © высшей степени симптоматично.

Если прежде, в произведениях предреволюционных лет, русские социалисты только о «человечестве» и писали, то теперь Герцен называет это слово «препротивным». Он подчеркивает своеобразие жизни каждой отдельной нации, многовариантность исторических судеб, осуждает концепцию «исторической · алгебры», указывающую на общее в судьбе разных народов, но не определяющую специфических, особенных условий и путей развития каждого из них.

Оборотной стороной этой недооценки общих законов истории, этого недоверия к теории, как часто бывает, явился субъективизм. Ведь если история «не имеет смысла», если в ней «©се импровизация, все воля» (45, т. 6, стр. 36), если либретто истории пишется лишь при ее исполнении, то нет ничего невероятного и в том, что, «не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих...» (45,т. 11ѵ стр. 246).

B пореволюционном скептицизме Герцена, касающемся: не только перспектив исторического процесса, но и философско-исторической теории, заключалось, впрочем, и здоровое, рациональное начало. Оно проявлялось, в частности, в том, что, критикуя идеалистические иллюзии утопических социалистов (свои собственные в том числе), призывая к «вглядыванию» в действительность «без заготовленной темы, без придуманного идеала» (45, т. 6, стр. 89), Герцен с известным основанием выступал против убеждения Гегеля (которое он сам прежде разделял) в непогрешимости разума, философии, против какого бы то ни было доктринерства и догматизма.

Раньше Герцен понимал и трактовал науку как выражение разума человечества вообще. Теперь оказывалось, что «попы разума», выражающие идеологию буржуазии, ничуть не лучше средревековых «попов безумия».

Раньше научное, прекрасное, нравственное были для Герцена чуть ли не синонимами. Теперь все больше обнаруживается: наука сама по себе в общем лишена начал нравственности, ^олее того, буржуазный рационализм оказывается даже в чем-то явлением более ущербным по сравнению не только с социализмом, но и с «общественной религией» дворянства: «Правилами политической экономист нельзя заменить догматы патриотизма, предания мужества, святыню чести...» (45, т. 5, стр. 34). C этой точки зрения нравственное представляется Герцену высшим по сравнению с лишенными этического начала абстрактными, равнодушными к судьбам человечества знаниями. Наука есть понимание действительности такой, как она есть. Ho именно поэтому она может быть использована во вред народу, не понимающему — в силу социальной придавленности— ни сккружающей действительности, ни своих подлинных интересов. «Историческое дело — только дело живого пониманья существующего. Если десять человек понимают ясно, чего тысячи темно хотят, тысячи пойдут за ними. Из. этого еще не следует, что эти десять поведут к добру.Тут- то и начинается вопрос совести» (45, т. 19, стр. 174).

Таким образом, Герцен весьма значительно разводит познавательное, научное и этическое, нравственное начала^ B этом нельзя не видеть известного отступления от разделявшейся им прежде идеи исключительно положительной роли знания. Показывая, что исторический прогресс вовсе не обязательно и отнюдь не всегда осуществляется как все большая рационализация жизни, Герцен окончательно отходит от прежнего, характерного для Гегеля, возвышения науки над всеми остальными проявлениями духовной деятельности.

Если в «Письмах об изучении природы» Герцен пытался сформулировать своеобразную позицию «соприсно- сущности» науки и жизни, то теперь начиная с конца 40-х годов Герцен склонен видеть в науке социальный феномен, с которым история считается мало, ибо имеет свой собственный ход развития. «Жизнь несравненно упорнее теорий, она идет независимо от них и молча побеждает их» (45, т. 6, стр. 127). Именно потому, что развитие в истории далеко не так телеологично, как это представлялось ранее, именно потому, что это развитие «не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться...» (45, т. 16, стр. 146), именно поэтому HayKfi, философия, вскрывающая лишь законы всеобщего, законы необходимости, не предопределяет характера социальных преобразований.

B качестве своеобразного социологического закона Герцен констатирует диспропорцию между духовным и конкретно-историческим развитием. Мысль, по Герцену, нетерпелива, «ей хочется сейчас, ей ненавистно ждать, — а жизнь не довольствуется отвлеченными идеями, не торопится, медлит с каждым шагом, потому что ее шаги трудно поправляются» (45, т. 6, стр. 39).

Еще накануне революции, в 1847 r., Герцен подчеркивал — по существу полемизируя с Гегелем — особую трудность осуществления понятого: «Все мы страшные теоретики, а на приложения смотрим свысока... Приложение вовсе не легко, оно-то и трудно. B теории можно понять всякую истину, всякую мысль, а на практике не устроишь свой домашний быт» (45, т. 5, стр. 39). После революции Герцен с еще большей отчетливостью указывает на громадность дистанции между тем, что понято и доказано научно, и тем, что происходит и осуществлено в жизни. «Беда в том, — говорит он, — что мысль забегает всегда далеко вперед, народы не поспевают за своими учителями» (45, т. 6, стр. 24).

Ни в одном из современных ему учений Герцен не видит удовлетворительного решения узловых социальных проблем. Социалистические теории подвергают резкой критике существующее, и эта критика представляет собой закономерный момент в развитии науки, ибо отрицание настоящего есть вполне естественное явление. Ho и только: «Критика — сила нашего века, наше торжество», однако и «наш предел» (45, т. 5, стр. 61).

Среди требований, которые Герцен предъявляет социальной науке будущего, — необходимость учета уровня духовного развития масс. «Народы слишком поэты и дети, чтоб увлекаться отвлеченными мыслями и чисто экономическими теориями» (45, т. 5, стр. 62). Вообще проблема эмпирического, обыденного сознания — сознания народа в собственном смысле этого слова — стоит в пореволюционные годы у Герцена чрезвычайно остро. Он к ней обращается многократно — причем почти всякий раз в форме противопоставления народного здравого смысла науке. «Народ, — пишет Герцен, — как женщины, понимает вещи особым процессом и особенно развитым тактом; до чега мы дорабатываемся длинным теоретическим трудом, то он схватывает вдруг целиком и, по-видимому, даром. Новая истина, поражающая его, если он ее поймет, переходит не в рассуждение, а в непосредственное действие, его понимание больше страстное и художественное, нежели логическое» (45, т. 5, стр. 204).

Этим Герцен пытается объяснить и замысловатыесудь- бы социальных теорий, социалистических учений в частности. Он иронизирует над мнением, будто «достаточна доказать истину, как математическую теорему, чтоб ее приняли... Выходит совсем иное, одни говорят одно, а другие слушают 'их и понимают другое, оттого что их развития разные» (45, т. 6, стр. 98).

Высказывая согласие с одной из самых фундаментальных мыслей Оуэна — характер человека определяется окружающими его обстоятельствами, а потому изменятьнадо в первую очередь общественные учреждения,—Герцен тут же замечает: «Ахиллова пята Оуэна не в ясных и простых основаниях его учения, а в том, что он думал, что обществу легко понять его простую истину. Думая так, он впал в святую ошибку любви и нетерпения, в которую впадали все преобразователи и предтечи переворотов от Иисуса Христа до Томаса Мюнстера, Сен-Симона и Фурье» (45, т. 11, стр. 220).

Герцен упрекает современный ему социализм в абстрактности, однако защищает его от буржуазной критики: «Обвинение, что социализм не выработал своего воззрения, не развил своих учений, а принялся их осуществлять, школьно и пусто; общественные перевороты никогда не бывают готовы перед борьбой; готово бывает отрицание старого; борьба — действительное рождение на свет общественных идей, она их делает живыми из абстракции, учреждениями из теоретических мыслей; готовы и выработаны являются утопии — Платонова республика, Атлантида Томаса Mo- pyca, царство небесное, весь божия христиан...» (45, т. 5, стр. 186).

Герцен готов даже отдать предпочтение тем теориям, в которых дана лишь постановка действительно актуальных вопросов, перед законченными, стройными, но далекими от жизни теоретическими конструкциями. «В большей части социальных сочинений важны не идеалы, которые почти всегда или недосягаемы в настоящем, или сводятся на какое-нибудь одностороннее решение, а то, что, достигая до них, становится вопросом» (45, т. 10,стр. 185).

«Людям дальнего идеала, пророкам разума и прорицателям будущего, — пишет Герцен в 1859 r., — мало дела до прикладных затруднений, они указывают на разумные начала, к которым общество стремится, его законы, общую формулу его движения, предоставляя грядущим поколениям посильно осуществлять их в ежедневной борьбе сталкивающихся выгод и партий... Такие люди, восстановители прав разума в капризной и фантастической сказке истории, велики и необходимы, и все эти предтечи мира, как Сен-Симон, Фурье, займут огромное место в сознательном развитии человечества, в самопознании общественного быта, но им почти нет прямого участия в текущих делах — это доля нас, будиичных работников» (45, т. 14, стр. 10).

Реальное историческое движение представляется Герцену в конечном счете некоторой результирующей от взаимодействия теории и стихийного исторического процесса. Это в равной мере относится и к будущему. «Исполнение социализма представляет... неожиданное сочетание отвлеченного учення с существующими фактами. Жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается страдательным носителем, а дает свои соки, вносит свои элементы... Идеалы, теоретические построения никогда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме» (45, т. 6, стр. 78).

Современную ему западную действительность Герцен считал поразительно отставшей от развития теории: «Трудно переродиться старому Адаму, социализм слишком широк для изношенных людей и слишком несовместен с обветшалыми формами, в которых держится старая жизнь Западной Европы» (45, т. 5, стр. 156). Так что же: проклясть теорию, отказаться от социалистического идеала и покорно примириться с существующим, сославшись на закон объективного, независимого от человеческого сознания развития истории?

Нет. Человек лишь тогда свободно смотрит на предмет, когда он не только «не гнет его в силу своей теории», HO и «сам не гнется перед ним» (45, т. 5, стр. 89). Подчеркивая, что «влияние человека и иауки» все же «чрезвычайно важно» в истории (45, т. 11, стр. 252), продолжаясвою полемику с гегелевским воззрением на ход развития человечества, Герцен пишет в очерке «Роберт Оуэн»: «Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории... Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это не цель наша, не назначенье^ не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями.

И это не все: мы можем переменить узор коѳра. Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни-одине- хоньки...» (45, т. 11, стр. 249). «Люди нс так покорны,как стихии, но мы всегда имеем дело с современной массой, — ни она не самобытна, ни мы не независимы от общего фонда картины, от одинаких предшествовавших влияний; связь общая есть» (там же, стр. 253). Будущность людей, народов зависит и «от нас с вами», — провозглашает Герцен. «Как же после этого нам сложитъ руки!» (там же).

И потому Герцен выступает за всемерное развитие науки, которое усматривается им в прогрессирующем освобождении человеческого сознания от идеализма и мифологии, во все более чутком улавливании реального исторического движения. «Косность мысли принадлежит религии и докт- ринаризму; они предполагают упорную ограниченность, оконченную замкнутость, живущую особняком или в своем тесном круге, отвергающем все, что жизнь вносит нового... или по крайней мере не заботясь о том. Реальная истина должна находиться под влиянием событий, отражать их, оставаясь верною себе, иначе она не была бы живой истиной, а истиной вечной, успокоившейся от треволнений мира сего — в мертвой тишине святого застоя» (45, т. 10, стр. 187).

B этих словах — продолжение расчета с Гегелем, с обоготворением абстрактной науки, с формализмом и догматизмом. B словах друга Герцена — Огарева эта критика гегелевского «боготворения науки» доводится до еще большей остроты: «Сколько бы трансцендентальная философия (иначе метафизика) ни стремилась сделатьизцауки религию, сколько бы академии ни создавали цеховых ученых — никогда религиозное боготворение науки и никакие цеховых дел мастера от науки не придадут ей непогреши- тельности и не узаконят в ней statu quo; здравый смысл и действительное понимание всегда останутся благородными скептиками» (135, стр. 311).

Скептицизм Герцена и Огарева этой поры означал настаиваиие на относительности любых научных истин, борьбу с догматизмом и авторитаризмом в науке, в каких бы формах они ни проявлялись. Исторический процесс, нроповедовали они, настолько сложен, что всякая претензия на его полное, абсолютное познание граничит с своего рода религиозной верой. Раньше они выступали глашатаями единой и самовластной науки. Теперь, после 1848 r., они провозглашают, что «безусловной науки нет (как вообще нет ничего безусловного). Наука в действительности всегда обусловлена; отражаемый мир явлений — в человеческом сознании, — она делит его судьбы, с ним движется, растет и отступает, постоянно находясь во взаимодействии с историей. Оттого в развитии ее тот же поглощающий, страстный интерес, та же поэзия и драма, те же страдания н увлечения, как в истории» (45, т. 14, стр. 163).

3

<< | >>
Источник: А.И. ВОЛОДИН. ГЕГЕЛЬ и русская социалистич еская мысль ХІХвека. 1973

Еще по теме Наличие противоречий внутри «философского социализма»:

  1. Противоречия внутри городских общин.
  2. Философское обоснование социализма
  3. Рождение «философского социализма» в Европе
  4. Гл. 1. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИИ МАТЕРИАЛИЗМ - ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ТЕОРИИ СОЦИАЛИЗМА П. Л. ЛАВРОВА
  5. _ Как бы то ни было, весомость философских возражений «примиренцев» против исторического субъективизма, характерного для утопического социализма
  6. Наличие несколъких слоев бытия, реалъно сосуществующих, де­лает возможным наличие несколъких систем ориентации в мире.
  7. Гл. 2. ОБОСНОВАНИЕ СОЦИАЛИЗМА. СОЦИАЛИЗМ КАК ТЕОРИЯ В ТРУДАХ П. Л. ЛАВРОВА
  8. ЛЕКЦИЯ 2 ФИЛОСОФИЯ KAK ДУХОВІІОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ОСНОВНОГО ПРОТИВОРЕЧИЯ СВОЕГО ВРЕМЕНИ И ВЫХОД K ТРАГИЧЕСКИМ ПРОТИВОРЕЧИЯМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
  9. 5. Философские проблемы - суть философских концепций
  10. Море внутри
  11. наполняет значимостыо рассуждение о ней. 2. СПЕЦИФИКА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ B ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКЕ И ФИЛОСОФСКОМ ИСКУССТВЕ