<<
>>

2.2. Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении

Новый этап начинается с осмысления Аристотелем самого понятия «субстрат», или «подлежащее», в трех его значениях - логико-грамматическом, натуралистическом и платоновско-эйдейтическом.

«О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое - субстрат; а субстрат - это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма и в третьем - то, что из них состоит»[358].

Этим проводится различие между лингвистическим, собственно языковым, уровнем понимания, где «субстрат» выступает как «субъект любого утвердительного суждения»,[359] и метафизическим, концептуальным, где представления поляризованы на «демокритовскую» и «платоновскую» интерпретации.

Язык отделяется от метафизики, десакрализируясь, в сравнении с платоновским мифотворчеством, и превращаясь в термины, максимально точно выражающие понятия, идеи. Складывается тем самым возможность для нового - эпистемологического - исследования метафизического бытия как божественного. Аристотель первым начинает употреблять термин «теология» в рациональном смысле, в противопоставление прежним мифическим теологиям, народным или философским представлениям о сакральном.[360] Теология здесь есть «метафизика», первая философия - «наиболее божественная наука», имеющая своим предметом «сущее как таковое».[361]

Термин «субстрат» тем самым обретает целый спектр значений, сближающих его с категориями «сущности», «рода», «общего», «начала», «основы», «элемента», «ма­те­рии» и т.п., выражая, буквально, нечто «под-лежащее» вообще.

Само же по себе это «под-лежащее» могло пониматься совершенно различно в разных философских школах. Сам Аристотель начинает практику понимания «субстрата» преимущественно как «материи», однородных телесных частиц, «наполнителей» форм предметов, оснований множественности вообще.[362]

В таких значениях термин «субстрат» проходит через всю античность и средневековье вплоть до Нового времени. Так, неоплатоник Альбин пишет о «материи», которая «долж­на быть субстратом, совершенно их (то есть форм) лишенным».[363] Собственно сам термин «субстрат» - латинское звучание греческого «hypokeimenon» - и становится зна­ком статичной, конечной и неразложимой далее основы любой предметной сферы вообще, материальной или духовной.

Эллинизм и христианство тесно объединяют греческую и латинскую культуры. При этом возникает их диалог и наднациональное, универсальное, космополитическое переосмысление. Традиционный приоритет «политических», или «полисных», ценностей над индивидуальными сменяется, в условиях нестабильности государственных образований постмакедонской империи, «этизмом». «Точкой отсчета, по отношению к которой рассматриваются важнейшие этические и социальные проблемы, становится счастье единичного человеческого индивидуума»[364]. Поляризуются гедонизм с его стремлением к удовольствию и чисто внешним приятием обычаев и культов, «дабы избегнуть наказания и позора», то есть неприятных чувств, с одной стороны, и, с другой - стоицизм, бескорыстное и аскетичное следование универсальному, космополитическому долгу, вселенскому разумному порядку.[365]

Перевод греческих терминов на латынь, особенно в период тринитарных и раннехристианских христологических споров, порождает целый спектр родственных по значению терминов - «essentia», «substantia», «subsistentia», «subjec­tum» и др.[366] Осознается символизм, мистичная знаковость понятий, выражающая в «посюсторонних» символах «поту­стороннюю» божественную реальность, «сакральное» как таковое.

Не претендуя на детальное исследование категориальных особенностей средневекового философствования, можно отметить, что сам Бог может пониматься как неизменный «субстрат» видимого и переменчивого мира.[367] «Субстратом» может называться и душа, трактуемая как «субстрат познания», и материя, ибо «более тонкие среди субстанций служат субстратом для более грубых».[368]

Пишут о «субстрате», которому теплота «сообщает бытие в качестве теплого», о «субстрате души», актуально сущим через некоторую «субстанциональную форму», и, вместе с тем, о «мы­шлении и волении», которые «имеют своим субстратом душу», и о других потенциях, которые «имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу».[369]

Наиболее часто, однако, используется термин «суб­станция», или собственно «являющееся основание», обозначающий самого Бога как Творца и Вседержителя. Обращение к термину «субстрат», выражающему нечто «статичное», происходит только в особо утонченных богословских исследованиях, стремящихся терминологически закрепить введенное Аристотелем различие «деятельного» и «статичного» понимания субстанции. Позднее средневековье, эпоха Возрождения знаменуются расцветом мистичного неоплатонического пантеизма, алхимии, астрологии и оккультизма, где в телесном «субстрате» видится духовное, где все «само­дея­тельно», имманентно активно, «божественно» и «при­родно» одновременно.

Философия Нового времени под субстанциональной основой мира понимает неизменный и неподвижный физический субстрат мироздания, которое обретает черты огромного часового механизма. Бог переосмысливается деизмом в «перводвигателя» и рационального «законодателя» природы. Формируется понятие «субъекта» как такового, выступающего как «нечто подлежащее само по себе, которое, будучи таковым, вместе с тем лежит в основе всех своих постоянных качеств и меняющихся состояний».[370]

Сведение личностного к субстратно-натуралистическому осуществил в своем эпатирующем творчестве маркиз де Сад, для которого свобода выступает как «натуралистическое», то есть «естественное» человеку и бескорыстное стремление к разрушению любых «преград», от представления о Боге и моральных нормах до всей Вселенной, до Природы как таковой.

Человек здесь выступил как «Единственный», который жесток по природе, ибо и сама его природа жестока, как жесток и Бог, насаждающий общепринятую нравственность как «ярмо» безличного «долга».[371]

Любовь и свобода выступают как анти-механические силы в механической Вселенной, где они изначально обречены быть фундаментальным «преступлением», порывом за механизмы и рамки. Человек сталкивается с «контроли­руемым безумием» механичного универсума и жаждет его уничтожения, даже ценой собственной гибели. Рождается методологическая возможность для критики всего рационального как механистического, субстратного, «мертвого», «бесчеловечного» и «насильственного», будь оно «теологи­чес­ким» или «атеистическим», «традиционным» или «со­вре­менным». Пафос самопожертвования ради «истины» несводимости человека к механическому набору анатомических «деталей» оборачивается тотальным «эротизмом» как единственной «правдой жизни» и ненавистью к «церковно-сакральному» в его отчужденно-безразличном к страданиям человека бытии. Подлинным «субстратом» бытия, его неразложимым далее конститутивным элементом объявляется живой индивид, страдающая и жаждущая освобождения человеческая личность.

Сама религия виделась если не «обманом», то, в лучшем случае, «естественными нравственными законами», гуманизмом вообще, «филавтией».[372] Гуманизм противопоставляется «историческим религиям» как «политическим инструментам власти и подавления». Рождаются концепции, изображающие происхождение «исторических» религий.

Последовательную критику объективистской «субстрат­ности» как таковой начинает Дж.Локк. Он видит в «под-лежащем», «support» схоластические домыслы об объективных родовых идеальных основаниях, управляющих человеком и любым объектом.[373] Идеи как «абстракции» выступают не врожденными или внушенными свыше основаниями познания, но «комбинациями» более простых элементов восприятия, бессознательно возникающих в психике при взаимодействии с миром.

Субстратом идей оказываются не «основания бытия», а «основания механизма рецепции». Идеи перестают отождествляться с «голосом сакрального» или божественного. Познание сводится к психологии и физиологии восприятия. Субстрат же в его онтологическом смысле видится им как пред-взятое мнение о под-лежащем, «пред-рассудок».

Дж.Беркли, вслед за Локком, одним из первых обращает внимание на методологические пороки механистического субстратного подхода, доказывая, что «не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей»[374]. «Всякая телесная субстанция, будучи субстратом протяжения, должна иметь в себе другое протяжение, которым она определяется в качестве субстрата, - и так до бесконечности…», что «нелепо само по себе» и не ведет к пониманию отношения «материи» и «акци­ден­ций».[375] Эти две «идеи» могут быть связаны только в уме человека, который может только «верить» в «сущест­во­ва­ние материальных объектов».[376]

Этот подход он видит основанием для нового принятия Бога как источника всех идей и методологии «подлинного», или наиболее глубокого, скептицизма как неверия в «ате­изм», в очевидную «достоверность» чувственных данных.[377] Бог Святого Писания, субстанция всего, здесь понимается не как механическая компонента, но как цельность бытия, в свете которой мы «все видим», тогда как «материя» атеистами понимается как парадоксальная «недеятельная причина», ибо именно они слепо уверовали в эту «свою религию» и не сознают ее алогичности.[378]

Познание, по Беркли, начинается с «грубого», или «чувственного», выражающего мир в соответствующих терминах, что присуще физикам и натуралистам. Они формулируют «гипотезы» о законах описанного порядка явлений, где «и гипотеза, и язык соответствуют проделанной работе и отвечают цели экспериментатора или механика»[379]. Только «продолжая свой анализ и исследование», они могут покинуть «мир чувственный» и перейти в «мир интеллектуальный», где изменяется само понятие о «сущности» и «причине» и все истолковывается в понятиях «духовного», тогда как предшествующие понятия видятся уже только «предрассудками».[380]

«Разум не ощущает», а «чувство не знает», и только «дух может использовать как чувство, так и воображение в качестве средств, при помощи которых он получает знания».[381] «Чувственные» подходы обычны для большинства людей, которые именно за них «воюют и дерутся, обманывают друг друга», «укротить человечество и привить ему чувство добродетели» можно лишь путем интеллектуального упражнения, позволяющего «хотя бы мельком узрить иной мир, стоящий выше чувственного».

Эти два подхода «имеют немаловажное значение для государства», ибо та или иная «философия» влияет «не только на умы профессоров и студентов», но и на «мнение всех лучших ее граждан и на деятельность всего народа».[382]

Таким образом, впервые все «мировоззрения» подвергаются сопоставительному анализу, выявляется их «пред-рассудочность», вне-рациональная природа самого противостояния, вызванного не «доводами», но «этапами», заметить которые, правда, можно лишь отделившись и от «теистов» и от «атеистов», рассматривая и тех и других только как «фе­но­мены» чего-то более общего и универсального, «дей­ствительного» как такового. Теизм, тем самым, в лице Беркли, сам осознает необходимость отделения от «кон­фессионализма», от уровня рассмотрения прямой отнесенности индивидом себя к той или иной социальной группе, от уровня личной идентификации, или «убеждений». В поисках критериев подлинной универсальности теологии приходится обращаться к неконфессиональному языку рационалистической философии.

Методология обретает «третье измерение». Анализ стремится уйти от тех или иных бессознательных «пред-взятостей», увидеть весь процесс отношения к сакральному как бы со стороны, встать в позицию Господа Бога. На этой основе и возрождаются представления об «антропо­морфизме» «не-научных» или «до-научных» мировоззрений, в свою очередь видящихся только «натуралистическими». Осознается, что за личными конфликтами и противостоянием Церкви светскому обществу стоит нечто более значительное, чем просто те или иные «субъективные мнения» или «корыстные интересы». Предпринимаются первые попытки непредвзятого научного анализа обоснованности или достоверности самих бессознательных предпосылок, становящихся, таким образом, уже «мировоззренческими позициями», а не просто «предрассудками». Это направление продолжают великие мыслители конца XVIII века - Д.Юм и И.Кант.[383] Для них субстанция выступает как непостижимый субстрат бытия.

Ф.В.Й.Шеллинг обращает внимание на то, что кантовский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат» как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом.[384] Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «суб­станция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «по­зна­ваемого».[385] Устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще.

Сохранение же субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «пре­­дел», «конец» или «атом», неизменное начало или «при­чина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, то есть нечто «деятельное», «изменяющееся», «действующее», а не «статичное». В действительности мы имеем «дина­ми­чес­кую атомистику», понятие о том, что все «статичное» - есть результат, продукт «динамичного».[386] Кант же останавливается на констатации за «феноменами» - «ноу­менов» и не стремится продумать их отношение дальше.

Субстрат логически может быть осмыслен только как статичный момент универсального динамизма. Механистическая картина «субстратного мира» должна уступить место новой - «процессуальной», «динамической». Собственно и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата.[387] Таким образом, различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания - «статизма» и «дина­миз­ма». Причем важно не примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односторонности и, в этом смысле, «грубости» противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях на основы бытия, причем для Шеллинга более интуитивное и мистичное, чем рациональное.

Рациональный вариант грандиозного проекта изображения «макроэволюции бытия» именно как «феноменологии духа» предложил Г.В.Ф.Гегель.[388] Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет «явления», представляющиеся «его свойствами». «Суб­ст­рат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем.[389]

В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием».[390] Соответственно следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связаны данное «основание» и данные «явления», то есть «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «отно­сительном».[391]

Переход от «субстрата» к «субстанции» - это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще.

Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием, указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания»[392]. Вообще невозможно выразить «конти­нуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конст­рук­цию» статичных элементов.

Как «субстанция», которая «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности».[393] Переход к рассмотрению «субстрата» как «суб­стан­­ции» требует перехода к новому - процессуальному - языку, способному логически выразить «при­чин­ность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «само­осуществление».[394]

Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей».

Религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макроэволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитивности» неизбежно рождает утрату «на­учно­сти» как таковой. Гегель же стремился создать не новую «мистику бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию.

Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «над­конфессиональным» религиоведением уже в XIX веке.[395] «Однако, - замечает Д.П.Шантепи де ля Соссей, - едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям…»[396] Гораздо радикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «пу­та­ница в понятиях и определениях» и т.п.[397]

Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки».[398] Происходит отказ от «ньютони­анского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А.Свасьян, «при­ходится обнаруживать не только в естественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона».[399]

Однако еще в XIX веке начинается критика самого Гегеля именно за «субстратность» и «методологизм» как С.Кьеркегором, утверждающим живую, страдающую человеческую индивидуальность подлинным основанием и, в этом смысле, качественно иным основанием, или «суб­стратом», бытия, так и Л.Фейербахом, основателем гуманистической антропологии, стремящейся «очеловечить» натурализм, дешифровав гегелевский «спиритуализм».[400] Если для Кьеркегора этим «субстратом» выступал сам индивид, ощутивший и переживающий себя частью субстанционального отношения с Богом, то для Фейербаха этот индивид ощутил себя частью субстанционального отношения с безличным материальным Бытием.

Ф.Энгельс выдвинул концепцию «диалектико-материа­листического» преодоления механистического и натуралистического миропонимания науки того времени в понятиях «форм движения материи» и их носителей, развивавшуюся в советский период и утверждавшую специфику и преемственность различных относительно устойчивых «ти­пов» естественных феноменов «процессуального» и «суб­стратного» характера. Это позволило поставить вопрос о глобальной типологии феноменов бытия, актуальный и сегодня.

Возникающие в XIX веке антропология и этнография признали родственными такие ранее противопоставляемые формы культуры, как магия, религия и наука, рассматриваемые как единство двух элементов - «мировоззрения» и «по­ве­дения». В работах Э.Б.Тайлора, Дж.Фрезера, М.Ве­бера противопоставлялись и связывались в эволюционные ряды различные формы «мировоззрений» и «деятельности». Мировоззренческая эволюция трактовалась как смена «мифологии», «религии» и «науки», тогда как эволюция деятельности - как смена «магии», «поклонения» и «исследования». Мировоззрение и поведение выступили как внутреннее и внешнее в мироотношении, где роль субстрата, устойчивой основы в изменяющемся, играло или мировоззрение, или деятельность.

Сопоставление различных социальных и этнографических описаний эмпирических религий привело к осознанию невозможности выявления статичного «минимума религии» и создания родо-видовых дефиниций этого понятия, а следовательно, и строгого отделения «мифологических», «ре­ли­гиоз­ных» и «социальных» феноменов друг от друга. «Специ­фический субстрат религии» так и не был найден. Единственным субстратом бытия многообразных форм религии сегодня становится защищаемая международным правом «свобода совести», или «легитимное отношение к сакральному».

<< | >>
Источник: Е.И. АРИНИН. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА. 1998

Еще по теме 2.2. Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении:

  1. 2.3. Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении
  2. СУБСТРАТНЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ СУЩНОСТИ ЯВЛЕНИЙ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
  3. 2.1. Становление субстратного подхода
  4. о функциональном основании явлений в теологии3.2. Развитие представлений , философии религии и религиоведении
  5. Подходы к периодизации развития экономики
  6. Теории развития: биологический подход
  7. Теории развития: биологический подход
  8. 1.3. Понятие основания явлений, изучаемых религиоведением
  9. 4.1. Системный подход к управлению социальным развитием организации
  10. Системный подход к управлению социальным развитием организации